विलास सारंग १४ एप्रिल २०१५ रोजी वारले, त्याला आज दोन वर्षं पूर्ण होतायंत. शिवाय आज डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांचा जन्मदिवस आहे, १२ एप्रिलला शरद् पाटील यांचा स्मृतिदिन होता. या निमित्तानं ही नोंद. (सारंगांसंबंधीच्या एका पुस्तकप्रकल्पासाठी संबंधित संपादकाने विचारणा केली. त्यानंतर वर्षभरापूर्वी लिहिलेला हा लेख होता. पण लेखात विषयांतर खूप झाल्यानं त्या प्रकल्पात हा लेख जाणार नाही. मग नुसता पाडून ठेवण्यापेक्षा इथं त्यातला बराच भाग नोंदवूया. तरी काही भाग उरलेला आहे, तो असाच नोंदींमधे पसरला जाईल. खासकरून या नोंदीतल्या चुका समजण्यासाठी सार्वजनिक ठिकाणी हे टाकलेलं बरं, असंही वाटलं).
एक
'मॅनहोलमधला माणूस : मराठी वाङ्मय, समाज व जातिवास्तव' (मौज प्रकाशन, मार्च २००८)[१] असं पुस्तक विलास सारंगांनी लिहिलेलं आहे. जातीचं 'दडपण' मराठी साहित्याला खुरटवून राहिलंय, अशा स्वरूपाची मांडणी यात त्यांनी केलेली आहे. 'वाङ्मयीन संस्कृती व सामाजिक वास्तव' (मौज प्रकाशन, फेब्रुवारी २०११)[२] असंही त्यांचं पुस्तक या मांडणीला पूरक स्वरूपाचं आहे. त्यासंबंधी आपण काही न पटलेले मुद्दे नोंदवण्याचा प्रयत्न या नोंदीत करतो आहोत. आपण ही नोंद अर्थातच लेखकाच्या भूमिकेतून करतो आहोत. समाजशास्त्र, इतिहास, मानसशास्त्र, अशा कुठल्याच विषयांच्या अभ्यासातून हे आलेलं नाही, ही लेखकाच्या क्षेत्राची पहिली मर्यादा.
 |
| मौज प्रकाशन, २००८ |
कधीतरी आपला जन्म होतो. कुठं, कधी, कसा, यावर आपलं स्वतःचं नियंत्रण नसतं. आणि आपण इथं येतो. ‘इथं’ म्हणजे कुठं? आपण एका स्थानी येऊन टपकतो. एका वास्तवात येऊन पडतो. या ‘स्थाना’वर आपला ताबा नसतो, असं ज्याँ पॉल सार्त्रच्या दाखल्यानं विलास सारंग सांगतात. हे स्थान म्हणजे एक प्रकारचं मानवी वास्तव[३]. यात पडण्यापूर्वी निवडीचं स्वातंत्र्य नसतं. आणि यात पडल्यानंतरही आपण काही स्वातंत्र्यं गमावलेली असतात. काही मर्यादा आपल्याला आपोआप पडलेल्या असतात. या मर्यादा आपल्या आसपासच्या आणि आपल्या आधीपासूनच असलेल्या विविध वास्तवांमध्येच मौजूद असतात. काही गोष्टी/वास्तवं जन्मानंतर बदलता येतात, काही गोष्टी/वास्तवं कितीही वाटलं तरी (आपल्या हयातीत) बदलत नाहीत. लेखकही अर्थात मुळात माणूस असतो, त्यामुळं तो या वास्तवांमधे असतोच. आणि सारंग म्हणतात, (भारतीय) लेखकाला ‘टाळता आलं असतं तर बरं असं वाटण्याजोगं (एक) वास्तव म्हणजे जातिवास्तव’. पुढं ते म्हणतात, “मराठी/भारतीय वाङ्मय खुरटं, दुबळं आहे असं बरेचदा म्हटलं जातं. त्या दुबळेपणाचं कारण वर निर्देशिलेल्या ‘गिव्हन’ परिस्थितीमुळे. जन्मजात पंगुत्वामुळे.” (मॅनहोल: २). आणि पुढं असं म्हणतात: “‘माणसा’चा शोध, जो एरव्हीही एक कूट, दुस्तर प्रकल्प आहे, तो मराठी/भारतीय वाङ्मयाच्या संदर्भात अधिकच दुर्धर बनतो. आपल्या लिहिण्याचं हे अनिवार्य परिमाण असेल तर मराठी/भारतीय वाङ्मय फार दुर्दैवी अवस्थेत आहे, असं म्हणावं लागेल. दुर्दैवी अशासाठी की अशा वाङ्मयाला खुरटलेल्या, रोगट परिस्थितीतून बाहेर येणं प्रायः अशक्य आहे” (मॅनहोल: १५).
 |
| तात्पर्य, ऑगस्ट-सप्टेंबर १९८५ |
असं वाटणारे सारंग एकटेच आहेत असं नाही. ‘तात्पर्य’ या नियतकालिकात १९८५मधे ‘भारतीय साहित्याच्या मर्यादा’[४] असा एक लेख छापून आला होता. लेखाची सुरुवातच अशी होती: ‘भारतीय साहित्याच्या संदर्भात हा प्रश्न सतत चर्चिला जातो की, विश्व साहित्याच्या तुलनेने हे साहित्य खूपच मागासलेले व गुणात्मकदृष्ट्या सामान्य पातळीवरचे आहे’. आणि मग, ‘(भारतीय) साहित्यात व्यक्त झालेल्या यातना अखिल मानजातीस स्पर्श का करू शकत नाहीत?’ असा सवाल टाकत या लेखात बाबुराव बागुलांचं पुढील अवतरण देण्यात आलंय: “या यातनांच्या (दुःखांच्या) मुळातील कारणेच फार क्षुल्लक, एक गट किंवा विशिष्ट जात किंवा विशिष्ट वर्गापुरतीच मर्यादित असतात. आणि त्यामुळेच ही यातना मर्यादित होते. भारतीय भाषेतील तथाकथित उत्कृष्ट शोकांतिका उदाहरणादाखल देता येतील. या शोकांतिका बालविवाह किंवा वैधव्यातून निर्माण झालेल्या आहेत. मुळात या दोन्ही समस्या भारतातल्या काही वर्णापर्यंत (ब्राह्मण व क्षत्रिय) मर्यादित होत्या. त्यामुळेच या विषयावरील नाटके, कादंबऱ्या, लघुकथा या जागतिक पातळीवर आस्वादित होऊ शकल्या नाहीत. ‘मूर्ख’, ‘गुलामी’, ‘अपराध वृत्ती’, ‘अज्ञान’, ‘अंधश्रद्धा’, ‘आर्थिक कोंडमारा’, ‘दारिद्र्य’, ‘मूल्यात्मक अंतर्द्वंद्व’ यातून माणूस दाखवण्याचा प्रामाणिक प्रयत्न येथे झालेला नाही. त्यामुळे आस्वादाला मर्यादा पडतात. त्याचप्रमाणे सती जाणाऱ्या किंवा सती जाण्यास भाग पाडणाऱ्या स्त्रीची व्यथा कितीही उत्कटपणे मांडण्यात आली तरी ती सर्वस्पर्शी होऊ शकत नाही. कारण जाळण्याचे कारण हे सार्वत्रिक नसते. त्यामुळे मूळ कारणच पटत नसते. आणि त्यामुळेच शेवटी असले साहित्य हे विशिष्ट वर्गापर्यंतच आस्वादित होते.”
बागुलांचं म्हणणं नोंदवल्यानंतर आणखी काही मांडणी करत लेखाचे लेखक म्हणतात, “एखादी व्यवस्था ही वेगवेगळ्या चौकटीत विभागलेली असेल, माणसा-माणसात भिंती उभ्या केल्या गेल्या असतील व प्रत्येकाच्या वाट्याला त्या विशिष्ट व मर्यादित चौकटीतून निष्पन्न झालेले दुःखच मिळत असेल, तर मग त्या दुःखांचे स्वरूपही पूर्णपणे मर्यादित असते. त्या चौकटीबाहेर जगणाऱ्यांना ते दुःख जाणवू शकत नसते. आणि त्यामुळेच एक रसिक म्हणून आस्वादाला मर्यादा पडतात. संपूर्ण मानवी व्यक्तित्वाला छेद देणारी ही यातना नसते तर एका विशिष्ट मर्यादित विश्वात जगणाऱ्यांची ही यातना होऊन जाते. […] समाजाच्या सर्व थरांतून मुक्तपणे हिंडणे, स्वतःला वेगवेगळ्या ठिकाणी झोकून देणे यास भारतीय मन (लेखक) अजूनही तयार नाही... जेथे ही स्थिती असते तेथे समग्र माणुसकीचे दुःख कळणे तर अवघडच.”
 |
| मौज प्रकाशन, २०११ |
‘तात्पर्य’च्या या अंकात हा लेख अर्धाच छापलेला दिसला. आपण त्या लेखाच्या अजून खोलात जाणार नाहीयोत. पण सारंगांच्याच जवळ जाणाराच मुद्दा या लेखात नोंदवलेला होता, एवढं नोंदवू. ‘वाङ्मयीन संस्कृती व सामाजिक वास्तव’ या पुस्तकात सारंग अगदी असंच म्हणतात: “दीर्घ ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्यातून पाहिलं तर हरिभाऊ आपट्यांचा काळ शंभर-सव्वाशे वर्षांपूर्वीचा. या काळात कादंबरीलेखकाने विधवांच्या केशवपनाचा प्रश्न हाताळला. हा प्रश्न विश्वात्मक तर नाहीच, पण समाजव्यापीही म्हणता येणार नाही. एका छोट्या समूहातला तो प्रश्न होता. बहुसंख्य मराठी समाजाला तो लागू नव्हता. तेव्हा याला टोळी जीवनाचं एक उदाहरण म्हणता येईल. जसं धनगर, देवदासी, भटक्या जमाती वगैरे.[...] फरक एवढाच की उपरोल्लेखित सामाजिक प्रश्न शैक्षणिकदृष्ट्या प्रगत असलेल्या धुरीणवर्गात उपस्थित झाला होता. त्यामुळे तो लगेच प्रकाशझोतात आला व जणू सर्व समाजाचाच मोठा प्रश्न म्हणून त्याकडे पाहिलं गेलं” (वाङ्मयीन संस्कृती: पान ५७).
‘तात्पर्य’मधल्या लेखात आणखी एक अधिकचा मुद्दाही आहे; त्यात म्हटलंय की, वरच्या मर्यादित चौकटीला ‘अपवाद दलित साहित्य. कारण या लेखकांना अनेक आव्हानांना तोंड द्यावे लागते. [...] दलितांचे अनुभव जरी विशिष्ट वर्ण व जातिव्यवस्थेमुळे निर्माण झाले असले तरी विश्व-मानवाला स्पर्श करणाऱ्या समस्या येथे आहेत. ‘भूक’, ‘अपमान’, ‘उपेक्षा’, ‘दारिद्र्य’, ‘अज्ञान’, ‘अंधश्रद्धा’ या जागतिक समस्या आहेत. याच्या तुलनेत ‘विधवा-विवाह’, ‘बाल-विवाह’, ‘शारीरिक पावित्र्य’, ‘योन ग्रंथी’, ‘आंतर जातीय विवाह’, ‘संयुक्त कुटुंबातल्या व्यथा’ या वर्गीय व वर्णीय समस्या आहेत. त्यामुळेच दलित साहित्याला अल्पकाळात जागतिक प्रसिद्धी मिळते[५]. त्यातील अनुभव व जाणीवा सर्वांनाच आस्वाद्य ठरतात’. तर असा हा लेख.
 |
| मॅजेस्टिक प्रकाशन, १९९५ |
त्यानंतर १९९५ सालात येऊ. या वर्षात प्रसिद्ध झालेलं श्री. ना. पेंडसे यांचं ‘एक मुक्त संवाद: उद्याच्या कादंबरीकारांशी’[६] हे पुस्तकही आपल्या या मुद्द्यासंबंधी दाखला म्हणून उपयोगी आहे. कारण वरच्या लेखात दलित साहित्याकडं जो निर्देश केलाय, तोच पेंडसेही करतात: “... दलित लेखक, हा आमचा झोपी गेलेला डोस्टोव्हस्की आहे. त्याला जाग आली, ‘कले’ची जाण आली की तो आग ओकू लागेल. प्रमाणाबाहेर प्रशंसा झाली, त्यामुळे त्यांची स्वतःची दिशाभूल झाली. चरित्रांनाच ते कादंबरी समजू लागले. […] कादंबरी चरित्राहून कितीतरी कठीण. त्याकरिता काय लागते, ते आतापर्यंत सांगितले. जोडीला आत्मविश्लेषण लागते. प्रत्येक कादंबरीकाराने स्वतःला पहिला प्रश्न विचारला पाहिजे, ‘मी लिहिलेल्या कादंबरीत कमी कोठे पडलो आहे?’ असे निष्ठुर आत्मपरीक्षण कादंबरीकाराकडे असले पाहिजे. दलितांची दुःखं दलित कलावंतालाच दिसतील. कोणाही सवर्ण लेखकाला ती पाहण्याकरिता मानसिक पातळी गाठता येणार नाही. अशा वेदनेतून तिसऱ्या डोळ्याला किती भेसूर आकार दिसायला हवेत? त्या वेदनेला किती परिमाणे असतील? आज-उद्या असा तिसरा डोळा निश्चित निर्माण होईल. मग भारतीयच काय, जागतिक उंचीची कादंबरी मराठीत निर्माण होईल- उद्याची दलित कादंबरी. […] ती मला पाहायला, वाचायला मिळावी, एवढीच माझी इच्छा आहे. तिच्या स्वागताकरिता माझ्या कादंबऱ्यांचा पायघड्यांसारखा उपयोग झाला, तरी त्यांच्या जन्माचे सार्थक होईल” (मुक्तसंवाद: १४१).
पेंडश्यांच्या या अवतरणात ‘तिसऱ्या डोळ्या’चा उल्लेख आहे; या तिसऱ्या डोळ्यानं लेखकाला ‘जीवनाचे न पाहिलेले पण वास्तवरूप धारण केलेले आकार दिसू लागतात’ असं त्यांचं म्हणणं आहे (मुक्तसंवाद: ५४). हेही पुरेसं नाही, मुळात हा ‘तिसरा डोळा’ सगळ्यांना मिळत नसतो; ‘साहित्यकलेचे- खरे तर, कुठल्याही कलेचे- एक वैशिष्ट्य असे, की ही देन बहाल करताना परमेश्वर मनाला येईल, त्याला ती देतो’ (मुक्तसंवाद: १). आणि मग अशी देन मिळालेल्यांना कादंबरी लिहिताना ‘काय लागते’, ते सांगण्याची जबाबदारी पेंडश्यांना भासलेली दिसतेय. स्वतःचा अनुभव सांगत, स्वतःची तपासणी करत, स्वतःवर थोडी टीका करत त्यांनी ही जबाबदारी पार पाडलेय. त्या जबाबदारीचा शेवट वरच्या दलित लेखकांसंबंधीच्या उताऱ्यानं होतो. पेंडश्यांनी १९९४-९५मध्ये या पुस्तकातलं लेखन केलंय. त्यापूर्वी पन्नास वर्षं ते कादंबरीचं एक वाङ्मयप्रकार म्हणून चिंतन करत आलेले होते. आणि मग हे एवढं प्रदीर्घ चिंतन उगवत्या कादंबरीकारांना सांगावं असं त्यांना वाटलं. हे वाटण्याला एक कारण घडलं, असं ते म्हणतात: “आज खेडेगावांपर्यंत माध्यमिक शिक्षण गेले आहे. तालुक्याला महाविद्यालये निघाली आहेत. कुणबी, भंडारी, न्हावी, सुतार अशा हातावर पोट असलेल्या वर्गांतील मुलांवर आजच्या साहित्याचे संस्कार होत आहेत. आजचे साहित्यिक त्यांच्या ओळखीचे होत आहेत. महाविद्यालयात तर पाठ्यपुस्तकांत कादंबरी असते. आमच्या गावच्या शाळेत ब्राह्मण विद्यार्थ्यांना मागे टाकून कुणबी विद्यार्थी अनेक वेळा एस.एस.सी.ला पहिला आला आहे. बुद्धिमत्ता देताना देव जात पाहत नाही, हे सिद्ध झाले. उद्या ‘प्रतिभे’च्या बाबतीत हाच अनुभव येणार आहे. कुणबी, भंडारी, धोबी कादंबरीकार पुढे येणार आहेत. उद्याचा काळ त्यांचा आहे. त्यांना उपयोग व्हावा म्हणूनच ह्या प्रबंधाची कल्पना होती” (मुक्तसंवाद: प्रास्ताविक). १९९५ साली पेंडश्यांचं पुस्तक प्रकाशित झालं, त्याच्या तीस-चाळीस वर्षं आधी, अण्णा भाऊ साठ्यांची ‘फकिरा’ (१९५९), उद्धव शेळक्यांची ‘धग’ (१९६०), भालचंद्र नेमाड्यांची ‘कोसला’ (१९६३), हमीद दलवाईंची ‘इंधन’ (१९६४) अशा कादंबऱ्या प्रसिद्ध झालेल्या होत्या. अंदाजापुरत्या, वेगवेगळ्या समूहांमधल्या लेखकांच्या आणि चांगल्यापैकी प्रसिद्ध व बाजारातही तुलनेनं खपलेल्या कादंबऱ्यांची नोंद आपण केली. अशी अर्थातच अनेक उदाहरणं देता येतील; कथांच्या बाबतीत शंकरराव खरातांचा ‘सांगावा’ (१९६२), बाबुराव बागूलांचा ‘जेव्हा मी जात चोरली होती’ (१९६३) अशा काही कथासंग्रहांची दखल आत्मचरित्राव्यतिरिक्तचं दलित गद्यलेखन म्हणून घ्यायला नको का? पण या लेखनाबद्दल न बोलता पुढं कधीतरी अशा (ब्राह्मणेतर जातींमधल्या) कादंबरीकारांचा उदय होणार असल्याचा अंदाज बांधून, त्यासाठी स्वतःच्या कादंबऱ्यांच्या पायघड्या रचण्याची स्वतःहूनच पेललेली जबाबदारी पेंडसे १९९५ साली पार पाडताना दिसतात. शिवाय प्रास्ताविकात ज्या जातींचा उल्लेख आहे त्या सोडून पुस्तकाच्या शेवटी एकदम दलित लेखकांवर उडी मारतात, आणि त्यांना उद्याचे शिलेदार ठरवतात. कुणबी, भंडारी, धोबी हेपण दलितच का? आणि दलित म्हणजे नक्की कोण? आणि मग रत्नागिरी जिल्ह्यामधल्याच चिपळुणातल्या दलवाईंना कशात बसवूया? हे सगळं असलं तरी पेंडश्यांच्या या पुस्तकातसुद्धा सारंगांच्याच मुद्द्याला समांतर काही मांडणी मधेमधे आलेली आहे
मराठी साहित्याला जागतिक काहीतरी मिळत नाहीये, अशी व्यथा किंवा अडचण मांडण्याचा प्रयत्न यातून दिसतो. याला नोबेल पुरस्कारविजेते तुर्कस्तानचे ओरहान पामुक यांचाही एक पूरक सूर मिळतो. ते म्हणतात: "पाश्चात्त्य कादंबरीकारांना स्वतःचं सामाजिक-वर्गीय स्थान, राजकीय भूमिका यांचा विचारही न करता कादंबरीनिर्मिती करता येते. त्यांच्या लेखनाशी त्यांचा संपूर्ण समाज नातं जोडून घेऊ शकतो आणि हे लेखक सहजपणे आपापल्या संपूर्ण समाजाचे लेखक ठरतात. [...] अपाश्चात्त्य आशियायी देशांमधल्या विखंडित समाजांतल्या लेखकांना आपल्या प्रत्येक लेखकीय कृतीतून कोणते सामाजिक-वर्गीय संदर्भ प्रकट होऊ शकतात, याचं दडपण बाळगत निर्मिती करावी लागते."[७]
दोन
आपण इथं लेखकाचे दोन ढोबळ भाग करूया. लेखक लिहितो, तो एक भाग; त्याला आत्तापुरतं आपण ‘लेखकाचं लेखन-क्षेत्र’ म्हणू. आणि लेखकाची कृती छापून किंवा दुसऱ्या कुठल्या इलेक्ट्रॉनिक मार्गानं एक क्रयवस्तू बनून बाजारात येते, व पुढं ‘मागणी’ करणाऱ्याला किंमत टाकल्यावर उपलब्ध होते, तो दुसरा भाग; त्याला आपण ‘लेखकाचं बाजार-क्षेत्र’ म्हणू.
सारंगांच्या आणि वर उल्लेख झालेल्या सगळ्याच व्यक्तींच्या मांडणीमधे या दोन क्षेत्रांना एकमेकांवर लादल्यासारखं वाटतं. ही क्षेत्रं एकमेकांपासून तुटलेली नसतातच, त्यांच्यात स्पष्ट तुकडा पाडता येणार नाहीच. पण तरी लेखक लिहिताना कितपत हातपाय हलवू शकतो हे बोलणं वेगळं ठेवायला हवं, आणि लेखन नंतर किती स्वीकारलं जातं याबद्दलचं बोलणं वेगळं ठेवायला हवं, असं वाटतं.
माणूस म्हणून जन्म घेतल्याघेतल्या इतर कुठल्याच गोष्टींशी संबंध न येता एकदम आपण कथा-कविता-कादंबरी-नाटक असं काही लिहीत नाही. हळूहळू दूध पीत, काही तरी छोटं मोठं खात, आपण भाषेची पावलं टाकत जातो. नंतर मग जास्त वेगवेगळं अन्न खातो. साबण-पाणी वापरून आंघोळ करतो. पेस्ट-पावडर-झाडाची काठी असं कायतरी वापरून दात घासतो. कोणीतरी आपल्याला कपडे घालतं. मग आपलेआपण कपडे घालतो. कपडे काढतो, परत घालतो. शाळेत जातो. वेळ काढतो. खेळायचं तर खेळतो. शिकवलं तर शिकतो. शिकायचं तर शिकतो. मग वाटलं तर कॉलेज. वाटलं तर विद्यापीठ. वाटलं तर अजून कुठं काय काय शिक्षण. शिवाय कुटुंब. ओळखीचे इतर लोक. विविध वस्तूंची दुकानं. झाडं-फुलं-पक्षी-प्राणी-पाणी-समुद्र-वाळवंट. इमारती-घरं-कौलं-काँक्रिट. अशी कितीक वस्तूंची नि व्यक्तींची गाठभेट होत असते. वाटलं तर वाचतो. टीव्ही बघतो. पिक्चर बघतो. इंटरनेट. मानापमान. हाणामाऱ्या. प्रेमसंभोग. जेवणखाण. शेती. गाड्या. हे सगळं करताना दरम्यानच्या काळात पैसे वापरायला शिकतो. असं आणखी कितीक काय काय. हे सगळं होत असताना आपल्याला वाटतं की, हे काय चाललंय काय? किंवा, हे मला नक्की काय वाटतंय? किंवा, सगळ्यांना नक्की काय वाटत असतं? सगळे असे का वागतात? आपण असे का वागतो? किंवा आणखी पुढं- झाडं नि माणूस उडत का नाहीत, किंवा पक्ष्यांना मुळं का नाहीत? अशा अनेक गोष्टींना समांतरपणे कुठंतरी माणूस काहीतरी लिहितो. अलीकडच्या काळात कोणी एसएमएस लिहील किंवा फॉरवर्ड करील, व्हॉट्स-अॅप, फेसबुक, ट्विटर हीसुद्धा लिहिलेला किंवा टाइप केलेला मजकूर प्रसिद्ध करायची काही माध्यमं. हे थोडं छोटं वाटत असेल, तर मग कथा-कादंबरी-कविता-नाटक असं काही जरा जास्त शब्दसंख्येचं लिहिता येतं. मग ते छापून आलं किंवा इलेक्ट्रॉनिक रूपात प्रसिद्ध झालं की त्याचं पुस्तक होतं नि त्याला साहित्यकृती असंही म्हणतात. यात दोन पातळ्यांवरचा बाजार आला. लिहिण्याआधीचा बाजार नि लिहिल्यानंतरचा बाजार. आधीच्या बाजारात आपण खातो, शिक्षण घेतो, भौतिक-भावनिक गरजांनुसार लोकांशी संबंध ठेवतो, निसर्गाशी संबंध ठेवतो, प्रवास करतो, वगैरे. यात साहित्यकृती निर्माण होण्याचा बिंदू नक्की कसा नि कुठून येतो, त्याची अचूक वैज्ञानिक माहिती मला नाही. पण सध्या या बिंदूला आपण ‘लेखकाचं लेखन-क्षेत्र’ असं म्हटलंय नि त्यावर आपण नंतर बोलणार आहोत. या बिंदूनंतर पुन्हा एक बाजार येतो. हा बाजार म्हणजे आपण लिहिलेलं कोणापर्यंत तरी कुठल्यातरी माध्यमातून पोचतं नि पुढं त्याचं काय होतं ते क्षेत्र.
या क्षेत्राचं एक उदाहरण पाहू. 'सर्जनशोध आणि लिहिता लेखक' या पुस्तकात सारंग म्हणतात: "डॉ. (रा.भा.) पाटणकर १९८५च्या सुमारास मुंबई विद्यापीठातून निवृत्त झाले. त्या आधी वीसेक वर्षांपूर्वी ते मुंबईला आले. मुंबईच्या इंग्रजी भाषिक साहित्यिक /सांस्कृतिक जगात या कालखंडात झालेल्या बदलाच्या संदर्भात ते एकदा म्हणाले: “माझ्या मुंबईच्या वास्तव्यात एकच मोठा बदल झालेला मला दिसतो. मी इथे आलो तेव्हा इथले लोक हेटाळणीच्या, कीव केल्याच्या सुरात म्हणायचे, ‘तुम्ही मराठीत लिहिता?’ (यू राइट इन मराठी?) आता लोक (खऱ्या-खोट्या) गौरवाच्या, आदराच्या सुरात म्हणतात, ‘यू राइट इन मराठी?’!”चित्र असं उफराटं होण्याचं, देशीपणाला बरे दिवस येण्याचं दुसरं एक, अगदी अलीकडचं उदाहरण: रिचर्ड गिअर हा अमेरिकन चित्रपट-तारा भारतात वारंवार येतो. आपली ओळख करून देण्यासाठी तो इथल्या एका व्यक्तीला म्हणाला: “मी अमेरिकेचा अमिताभ बच्चन आहे!” कदाचित पन्नासेक वर्षांनंतर एकविसाव्या शतकाच्या मध्यावर जेव्हा इंग्लंड हा देश अत्यंत गरीब व सांस्कृतिक दृष्ट्या खालावलेला बनलेला असेल, तेव्हा एखादा ब्रिटिश देशीवादी मिशीवर ताव देऊन म्हणेल: “मी इंग्लंडचा भालचंद्र नेमाडे आहे!”[८].
मुंबईतल्या ‘इंग्रजी’ साहित्यिक-सांस्कृतिक जगाबद्दल पाटणकरांना हे जाणवलेलं आहे. तात्पुरतं आपण ते मान्य करू. आणि, एकविसाव्या शतकाच्या मध्यावर इंग्लंड देश गरीब झालेला असेल, हे सारंगांचं काल्पनिक म्हणणंही तात्पुरतं मान्य करू. तर या मान्यतांमधून हेही मान्य होत नाही काय की, साहित्य-संस्कृतीचं वर्चस्व आर्थिक-संस्कृतीवर कमी-अधिक अवलंबून असतं? बाजारपेठेच्या दृष्टीनं साहित्याचा टिकाऊपणा नि वर्चस्व हे मुद्दे 'निखळ' साहित्यमूल्य या गोष्टीवर ठरत नसावेत, असं वाटतं. सारंगांनाही तसंच वाटतं हे वरच्या अवतरणावरून दिसतंच. शिवाय इतरत्रही त्यांनी अशी मांडणी केलेली आहे.
‘सर्जनशोध’ याच पुस्तकात ‘कादंबरी व वास्तववाद: १’ या लेखात सारंगांनी व्ही.एस. नायपॉल या ब्रिटिश कादंबरीकाराचं एक विधान दिलंय: “कादंबरी या वाङ्मयप्रकाराचं मूल्यस्वरूप आहे सामाजिक परिस्थितीची छाननी (सोशल इंक्वायरी) व त्या कारणाने तो मूलतः भारतीय परंपरेत बसत नाही”. नायपॉल यांचं ठोकळेबाज टिंगलवजा विधान नवीन नाही, पण या विधानाच्या निमित्तानं सारंग काय म्हणाले ते महत्त्वाचं आहे. सारंग म्हणतात, “कादंबरी या वाङ्मयप्रकाराचं चिरंतन व सार्वत्रिक मूलस्वरूप आपल्याला सापडलं आहे, अशा थाटात नायपॉल महाशय बोलतात. अशी सत्त्ववादी (इसेन्सिलिस्ट) भूमिका कित्येक जण कित्येक क्षेत्रांत पटकन घेतात. हा खटाटोप मूलतः चुकीचा आहे. वाङ्मयात व सर्वसाधारण मानवी अभ्यासक्षेत्रात अशा सार्वकालिक व्याख्या गैरलागू ठरतात. मानवी परिस्थिती सतत बदलत असते व मानवी व्यवहाराच्या शक्यता नेहमीच खुल्या असतात. तेव्हा काही एका गोष्टीचं स्वरूप आपल्याला व्याख्याबद्ध करता आलं तरी ते नेहमीसाठी तसंच राहणार आहे, ही भ्रामक समजूत आहे” (सर्जनशोध: ४६).
तर, बदलत्या मानवी परिस्थितीची शक्यता एका ठिकाणी लक्षात घेणारे दुसऱ्या ठिकाणी २०१० साली एक धक्कादायक विधान करतात: “मराठी कादंबरीमध्ये ‘विशाल पट’ कधी दिसणार नाही, कारण जातिविखंडन तिच्या भाळी लिहिलेलं आहे. मग पर्याय काय? [...] युरोपियन कादंबरीचे अनुसरण करून तात्त्विक बैठक असलेली कादंबरी लिहिण्याचा प्रयत्न करणं हा सुटकेचा मार्ग मला दिसतो. तात्त्विक प्रश्न चिरंतन असतात; त्यात जातिविखंडित सामाजिक चित्रण विशेष महत्त्वाचं ठरत नाही. अर्थात् तात्त्विक डूब कादंबरीत आणणं, कष्टाचं काम आहे. पण तात्त्विक संघर्ष कादंबरीत आला तर कादंबरी सघन व विचाराला चालना देणारी ठरेल आणि तात्त्विक संघर्ष- जितका जटील स्वरूपाचा तितका प्रभावी- कादंबरीत गुंफला की कादंबरी दीर्घकाळ प्रसंगोचित (रेलेव्हंट) राहू शकेल”[९].
‘तात्त्विक’ कादंबरीत सामाजिक-ऐतिहासिक ‘स्थान’ टाळता येतं का? वरकरणी सामाजिक तपशील कमी लागत असेल, त्यामुळं थोडा फायदा मिळत असेल, हे समजून घेऊ एक वेळ. पण पुन्हा छापून आल्यावर (बाजार-क्षेत्रामधे) कादंबरी नावाचं सांस्कृतिक उत्पादन या ‘स्थाना’पासून पळून जाऊ शकतं का? शिवाय, सगळ्यात महत्त्वाचं म्हणजे लेखकाच्या दृष्टिकोनाला या ‘स्थाना’पासून पळ काढता येईल का?
तीन
डॉ. भी.रा. आंबेडकर यांच्या लेखनातून 'दोषाचं एकक' ही संकल्पना कशी पुढं येते हे अनिकेत जावऱ्यांनी नोंदवलेलं आहे. त्यासंबंधी
एक नोंद आपण गेल्या वर्षी केली होती. व्यक्ती आणि समाज यांच्यातल्या संबंधांच्या बाबतीतला तो मुद्दा आहे. म्हणजे एखादी व्यक्ती समाजाशी जोडलेली असते, समाजाचा भागही असते, पण व्यक्तीची ओळख फक्त तिच्या सामाजिक स्थानाच्या संदर्भात करणं, पुरेसं ठरत नाही- असा साधारण या मुद्द्याचा संक्षिप्त धागा इथं नोंदवू.
सर्जनशील लेखक एखादी गोष्ट लिहितो (कथा/कादंबरी) तेव्हा तो त्यातल्या तपशिलाकडे पाहताना कोणतं एकक वापरतो? या प्रश्नाला धरून आता आपण पुढं जाऊ.
एखादी व्यक्ती एखाद्या जातीचा घटक असते हा सामाजिक संदर्भ महत्त्वाचा आहेच. भाषेचा वापर, जगण्यातले काही तपशील, परंपरेची धाटणी, इत्यादी गोष्टी या संदर्भावर ठरतही असतील. पण लेखक या तपशीलांना समजावून घेऊन त्या पात्राचं व्यक्तिमत्त्व समजावून घेऊ शकतो का? हा प्रश्न महत्त्वाचा वाटतो. सारंग असोत की इतर उल्लेख झालेल्या लेखकव्यक्ती, यांना कादंबरीतल्या/कथेतल्या पात्रांना रंगवण्यासंबंधीची चिंता सतावताना दिसतेय. म्हणजे लेखक जातीबाहेरून पाहू शकत असला, तरी पात्रं त्या त्या जातीचीच असणार, मग लेखकाला त्या जातीची माहिती नसल्यावर तो पात्रं रंगवणार कसं? त्या पात्राच्या भावना समजावून घेणार कशा? ही लेखकाच्या एका दुय्यम कामासंबंधीची शंका वाटते. हे काम दर्जाच्या दृष्टीनं दुय्यम नाही, पण असा तपशील जमवणं, तो आपल्या आत सामावून घेणं, हे तसं एक जनरल काम आहे लेखकाचं. शिवाय हे काम करताना अपरिहार्य मर्यादा असल्यासारखी जात आड यायचं कारण काय? असं असेल तर मग स्त्री लेखकव्यक्ती आणि पुरुष लेखकव्यक्ती यांनी आपापल्या लिंगांपलीकडची पात्रं कशी रंगवायची असतात? काही बाबतीत जातीचीही मर्यादा कमी पडेल इतका वेगळेपणा असा लिंगांमध्ये असतो, असं वाटतं. मग, तरी लेखकव्यक्ती स्त्री-पुरुष-तृतीय पंथीय अशी वेगवेगळी पात्रं रंगवू शकते की नाही? शिवाय माणूसच पात्र असतं असं कुठाय? इतर अनेक सजीव-निर्जीव प्राणी-वस्तूंची पात्रं कथा-कादंबरी-कवितेचे घटक असू शकतातच की, मग त्यांना एखादी लेखकव्यक्ती कशी समजून घेते? निरीक्षण, सहानुभूती, कल्पनाशक्ती, ही त्यासाठीची प्राथमिक साधनं असतील; शिवाय आणखी काय असेल? तर, हा पात्रं रंगवण्यासंबंधीचा मुद्दा ग्राह्य मानण्यासारखा असला, तरी तो जातीच्याच बाबतीत लागू होतो असं वाटत नाही. आणि हा मुद्दा लेखकत्वाशी अगदी प्राथमिक काम म्हणूनच जोडलेला आहे. ते काम करायचं असतं, एवढंच म्हणता येईल. ज्या-त्या लेखकव्यक्तीनं त्यासाठी आपापले मार्ग शोधणं, कष्ट घेणं, एवढाच उपाय असत असेल असं वाटतं.
पात्रांना रंगवण्याच्या पातळीवर जात (आणि कुठलीही अशी तपशिलांविषयीची मर्यादा) ओलांडणं हा लेखकाच्या जनरल कामाचा भाग आहे, असं आपण म्हटलं आहे. पण जात ही लेखकव्यक्तीच्या दृष्टिकोनात कुठं लपलेली असते, म्हणजे खुद्द लेखकव्यक्ती (मानत असली-नसली) तरी जातीशी कशी संबंधित असते, हा मुद्दा जास्त महत्त्वाचा आहे असं वाटतं. इथं जाणीव-नेणीव असे शब्द वापरले जाऊ शकतात. सारंगांनी त्यांच्या ‘वाङ्मयीन संस्कृती...’ पुस्तकात अशा जाणीव-नेणीव तर्काचा वापर करून काही कथा-कादंबऱ्यांबद्दल विश्लेषण केलेलं आहे. त्यात शेवटाकडे सारंग म्हणतात, “...सामाजिक नेणिवेचा अधिक सातत्याने व अधिकतर खोलात जाऊन विचार होण्याची गरज आहे. नेणिवेवर जास्तीत जास्त प्रकाश पाडून, चिकित्सक दृष्टीने तिचा अभ्यास करून तिचं स्वरूप उघड केलं पाहिजे. बहुजनांनाच नव्हे तर अल्पजनांनाही दृष्टीवरची जळमटं काढून टाकण्याचा फायदा होईल. सर्व समाजाला सामाजिक-वैयक्तिक स्वातंत्र्याच्या वाटा खुल्या होतील” (वाङ्मयीन संस्कृती: ९५). आणि यापूर्वी एकदा सारंगांनी अधिक सुंदर पद्धतीनं लिहिलं होतं: “लेखक म्हणून माझा प्रयत्न असतो की अनकॉन्शस मनाचं तारायंत्र नेहमी सजग राहावं” (सर्जनशोध: ९२). जाणीव आणि नेणीव या गोष्टींकडे सारंगांना जसं पाहणं अपेक्षित आहे, ते वास्तविक मराठीमध्ये शरद् पाटील यांनी आधीच पाहिलेलं सापडतं. हे केवळ तुलनेसाठी तुलना म्हणून नोंदवलेलं नाही, पण पाटलांची या संदर्भातली मांडणी (अब्राह्मणी साहित्याचे सौंदर्यशास्त्र, १९८८; जातिव्यवस्थाक सामंती सेवकत्व, पहिली आवृत्ती- सप्टेंबर १९९६; इत्यादी) सारंगांच्या या विषयासंबंधित दोन पुस्तकांच्या किमान पंधरा ते दहा वर्षं आधीची आहे, पण या आधीच्या कामाचा वापर वा उल्लेख सारंगांनी केलेला सापडत नाही. सिग्मंड फ्रॉईड, कार्ल युंग अशी नावं सारंगांच्या लेखनात येतात हे खरंच, पण जातिव्यवस्थेच्या संदर्भात आणि विशेषकरून साहित्याच्याही संदर्भात पाटलांनी याबद्दल बरंच तपशीलवार म्हणणं मांडलेलं आहे. शिवाय त्यांनी फ्रॉईड-युंग यांच्यानंतरचेही संदर्भ घेतलेले दिसतात. त्यातल्या स्पष्टास्पष्टतेबद्दल किंवा काही कमी-अधिक ऐतिहासिक गोष्टींबद्दल मतभेदही व्यक्त झालेले आहेत. तो सगळा विषय आपल्या लेखाच्या मर्यादेत येऊ शकत नाही. पण सारंग एका ठिकाणी लिहितात: “जातिवास्तवाची फारच कमी दखल मराठी समीक्षेत घेतलेली आढळते. एवढ्या ढळढळीत, सर्वस्पर्शी सामाजिक वास्तवाचं वाङ्मयीन सौंदर्यशास्त्रात काय स्थान आहे, याचा गेल्या अर्धशतकात विशेष काही खल करण्यात आला नाही, याचं अंमळ आश्चर्य वाटतं” (मॅनहोल: ८५). हा खल आपल्या अपेक्षेएवढा झालेला नाही, असं सारंग म्हणू शकतातच, पण जो काही झालाय, त्याची दखल त्यांनी घेतलेली नाही हे नोंदवायला हवं.
पाटलांची पुस्तकं झालीच, शिवाय दलित साहित्याच्या संदर्भातही काहींनी मांडणी केलेली दिसते. आपण सर्जनशील लेखकाच्या मर्यादेत राहत असल्यामुळे या विषयांमध्ये इथं जास्त घुसणं बरोबर वाटत नाही. आणि यातल्या ‘सौंदर्यशास्त्र’ या शब्दाबद्दलही बोलायण्याचा आपला कल नाही. बाकी इतिहासाबद्दलचे मतभेद, पुराणातली वांगी, ‘शास्त्र’ या शब्दासोबत येणारी आवश्यक स्पष्टता नसणं, वगैरे आक्षेप अभ्यासकांनी पाटलांच्या या पुस्तकासंदर्भात नोंदवलेले दिसतात. हे गृहीत धरलं तरी साहित्यिक अभिव्यक्तीच्या अंगानं या गोष्टींवर प्रकाश टाकण्याचा शरद् पाटलांचा प्रयत्न विचारात घेऊन त्याबद्दल पटलेलं/न पटलेलं नोंदवता येईल, असं वाटतं. "जाणीव व नेणीव ही विरोधांची एकजूट आहे आणि त्यांच्या फलदायी संघर्षाची उपज प्रतिभा आहे", असं पाटलांनी आधी जाणीव-नेणिवेसंबंधीचे मानसशास्त्रीय संदर्भ देऊन नंतर नोंदवलेलं आहे [१०]. एवढंच सध्या पाहून आपण लेखकाच्या बाजार-क्षेत्राकडं जाऊ.
चार
जसं की, ओरहान पामुक घ्या. त्यांना साहित्याचं नोबेल पारितोषिक २००६ साली मिळालं. म्हणजे बाजार-क्षेत्राच्या एका पातळीवर ते सध्याच्या जागतिक समाजाचे लेखक ठरले. पुस्तकांची इंग्रजी भाषांतरं सहज होणं, ती सहज सर्व वाचकांना उपलब्ध होणं, मराठीसारख्या या इथल्या दूरच्या भाषेत त्यांच्या दोन कादंबऱ्यांची तरी भाषांतरं झालेली सदर लेखकाच्या माहितीत आहेत (‘स्नो’ आणि ‘माय नेम इज रेड’), शिवाय त्यांच्या व्याख्यानांच्या संग्रहाचंही भाषांतर मराठीत झालं, ते एका नियतकालिकात मालिकारूपात प्रसिद्ध झालं, तर आता हे तुर्कस्तानातले मुस्लीम संस्कृतीतले[११] लेखक जागतिक समाजाचे लेखक कसे ठरले? त्यांच्या लेखनाशी मराठी भाषेतल्या ज्या काय मोजक्या वाचकांनी नातं जोडून घेतलं त्यांनी कसं काय घेतलं? यात त्यांच्या लेखनकौशल्याला कमी न लेखता जागतिक संदर्भही पाहायला हवेतच ना. जगात इस्लामी धर्माला/परंपरेला ज्या अंतर्गत कट्टरतावादी शक्तींचा सामना करावा लागतो, त्या पार्श्वभूमीवर पामुक यांच्या लेखनाचं बाजार-क्षेत्र तपासायला नको का? त्यांच्या लेखनातून इस्लामी परंपरेची सूक्ष्म चिकित्सा होत असल्यामुळं त्यांच्या लेखनाबद्दलचं इतर जगाचं कुतूहल जागं व्हायला मदत झाली का? वगैरे प्रश्न तपासण्याजोगे आहेत. असे प्रश्न विचारल्यामुळं पामुकच्या लेखन-क्षेत्रावर अन्याय होण्याचं काहीच कारण नाही.
‘अपाश्चात्त्य [...] विखंडित समाजांतलं सामाजिक-वर्गीय संदर्भांचं दडपण बाळगत’ पामुक यांनी केलेली निर्मिती आपण इथं या दूरच्या मराठीच्या खंगलेल्या साहित्य-वाचन-संस्कृतीतही स्वीकारली, तरीही पाश्चात्त्य समाजांशी तुलना करताना पामुक यांना ही दडपणं पेलवणं एवढं का त्रासदायक वाटतंय? मुळात तुलना कशाला? शिवाय, ‘पाश्चात्त्य कादंबरीकारांना स्वतःचं सामाजिक-वर्गीय स्थान, राजकीय भूमिका यांचा विचारही न करता कादंबरीनिर्मिती करता येते’ हे त्यांचं विधान तर खूपच सरसकट आहे. राजकीय भूमिकेचा विचारही न करता कोणी कादंबरीनिर्मिती करत असतील, तर त्यावर काय बोलणार? त्यांनी हा विचार केला पाहिजे, एवढंच म्हणू शकतो आपण. जगातल्या सत्तेचा खेळ कसा चाललाय आणि त्यात पाश्चात्त्य देशांचं स्थान कुठं आहे, याचं दडपण कोणा पाश्चात्त्य सर्जनशील मनाला जाणवलं, तर त्याला राजकीय भूमिकेचा विचार करावा लागेलच. आणि असा राजकीय विचार केला नाही, तरी ती एक (अडाणीपणात अडकलेली) राजकीय भूमिकाच झाली, हे तर आता कितीकांनी नोंदवलेलं, ते आपण परत नोंदवूया.
वर्गीय समाजांपेक्षा जातिव्यवस्थेच्या बाबतीत हा बाजार-क्षेत्राचा मुद्दा अधिक गुंतागुंतीचा बनणार हे तर आहेच. पण तसा तो बनला तर लेखकानं त्याला सामोरं जावं, असं वाटतं. सारंगांनी म्हटलंय की, ‘माणूसपणाचा शोध हा दुस्तर प्रकल्प या जातीय वास्तवामुळे आणखी दुर्धर बनतो’. मग बनत असेल तर त्यावर मार्ग काढण्यासाठीच लेखक लिहीत असतो ना? त्यात तक्रार कसली? सारंग, पामुक, पेंडसे, बागुल या सगळ्यांच्या विधानांमधून जे काही तक्रार, आरोप, आवेश असं जाणवतंय त्या सगळ्याचा एक मोठा संदर्भ ‘लेखक मुळात लिहितो कशासाठी?’ या प्रश्नाशी जोडलेला आहे, असं वाटतं.
पाच
नवरा मेल्यावर त्याच्याच चितेवर जिवंत पत्नीला जाळणं, ही कृती कितीही छोट्या आणि सत्ताधारी जातींमध्ये (त्या बाजार-क्षेत्रांमध्ये) घडणारी असली, तरी भीषण नाहीये का? मग ‘जळण्यास भाग पाडणाऱ्या स्त्रीची व्यथा कितीही उत्कटपणे मांडण्यात आली तरी ती सर्वस्पर्शी होऊ शकत नाही’ हे बागुलांचं विधान कशातून आलं? आणि पुढं जाऊन ‘शेवटी असले साहित्य हे विशिष्ट वर्गापर्यंतच आस्वादित होते’, असंही ते म्हणतात. (‘आस्वाद’!). बागुल म्हणतायंत ते उच्च-जातीय/ब्राह्मणी वा क्षत्रिय समूहांशी संबंधित आहे, त्यातला ‘विशिष्ट वर्ग’ हा सांस्कृतिक-सामाजिक सत्ताधारी वर्ग आहे, त्यामुळं असं विधान चालून जाईल कदाचित. (खरं तर सती प्रथेचं प्रस्थ अगदीच छोट्या समूहापुरतं मर्यादित नव्हतं, असं सदर लेखकाच्या अतिमर्यादित वाचनातून समजतं). सारंग तर आणखी पुढं जातात, हे सगळं ‘टोळी जीवनाचं एक उदाहरण’ मानून मग ‘धनगर, देवदासी, भटक्या जमाती वगैरें’ना त्यात जोडून ठेवतात. म्हणजे काय? ब्राह्मणांचा प्रश्न त्यांच्या सांस्कृतिक वर्चस्वामुळं सगळ्या समाजाचा असल्यासारखा भासू शकतो, हे म्हणणं वेगळं. ते खरंही आहे, आणि त्यावर बोलायलाही हवं. पण एखादा समूह लहान आहे म्हणून त्याची समस्या समाजव्यापी होऊ शकत नाही, हे विधान ढोबळ आहे, आणि एका पातळीवर प्रचंड असंवेदनशीलही आहे. पहिली गोष्ट, समस्या कुठली आहे हे महत्त्वाचं आहे. म्हणजे ब्राह्मण स्त्रीला जिवंत जाळणं आणि पुण्यातली एखादी ब्राह्मण स्त्री लक्ष्मी रोडवर टू-व्हिलर पार्क करायला जागा मिळाली नाही म्हणून भांडत असणं- या दोन्हीत पात्रांची जातीय पार्श्वभूमी (बाजार-क्षेत्राचं एकक) एकच असली, तरी समस्येचं एकक लेखकानं काय मानायचं? जात की व्यक्ती? व्यक्ती हे एकक पाहिलं तर आधी सतीचा प्रसंग भयंकर वाटेल आणि मग त्याचा शोध घेताना जातीचा संदर्भही येईलच, त्यासंबंधीचे गुंतेही येतीलच. टू-व्हिलर पार्किंगचा प्रसंग हास्यास्पद आणि साचेबद्ध आहे, त्यातला भाषेचा वापरही जातीय पार्श्वभूमीतून साचेबद्ध ठरेल आणि अनेकांसाठी ते सगळं विनोदीही ठरेल, त्या शहरात राहणाऱ्यांना असा प्रसंग दिसूही शकतो. पण बाईला जाळण्यातली वेदना हीसुद्धा एका ‘टोळी’पुरतीच असते? आणि धनगर, देवदासी, भटके वगैरेंच्या समस्या या टोळ्यांच्या आहेत त्यामुळं समाजव्यापी नाहीत? हे डेंजर मुद्दे आहेत. लेखकाच्या कामालाच सुरुंग लावणारे आहेत. आणि त्याहीपेक्षा वाचक नावाच्या घटकाला एकदमच हलक्यात घेणारे आहेत. मुळात साहित्यात उघड दिसणाऱ्या ‘समस्यां’पलीकडच्याही बऱ्याच गोष्टी येत असतात.
तर, लेखकाची दृष्टी त्याच्या जातीनं पूर्वग्रहदूषित असू नये, हा मुद्दा क्रमांक एक. पूर्वग्रह तर असतंच असतील, पण दूषितपणाच्याबाबतीत सारंगांनी म्हटल्याप्रमाणे नेणीवेचं 'तारायंत्र' सजग ठेवायचा प्रयत्न करता येईल बहुधा, शरद् पाटलांनी जाणीव-नेणीव या संदर्भात मांडलेले मुद्देही त्याआधी विचारात घेता येतील. एखादा शब्द आपण वापरतो तेव्हा हे तारायंत्र जागं असण्याचा मुद्दा उपयोगी ठरेल.
आमची पिढी, आमचा काळ, आमच्या इथं, सध्या सगळ्यांना अमुकएक उपलब्ध असतं- अशा प्रकारचे शब्द वापरताना येणाऱ्या अर्थाच्या मर्यादा मग सारख्या जाणवत राहातील. आपल्या मर्यादित स्थानावरून दिसणाऱ्या गोष्टींचं सरसकटीकरण करणंही टाळावं लागेल. त्यासाठी सारंगांनी म्हटलेलं सजग तारायंत्र उपयोगी पडेल.
प्रभुत्वशाली वर्गाच्या समस्या सर्व समाजाच्या असल्यासारखं भासवलं जातं, हा मुद्दा क्रमांक दोन. हा बाजार-क्षेत्रात प्रभावी ठरणारा मुद्दा आहे, हे खरंच. एवढे दोनच मुद्दे वरच्या डेंजर प्रश्नांमधून आपण वेगळे काढू. यात ब्राह्मण जातीच्या सांस्कृतिक वर्चस्वाचा मुद्दा उघड आहे आणि तो विविध बाजूंनी तपासण्यासारखा आहे. शिवाय यात पुरुषसत्तेचाही भाग आहे. लेखकव्यक्ती सर्जनशील कृती करते तेव्हा तिची जगातल्या यच्चयावत पूर्वग्रहांबद्दलची भूमिका काय आहे, यावर ही मर्यादा अवलंबून असेल, असं वाटतं. सकारात्मक किंवा नकारात्मक असा कोणताही पूर्वग्रह तपासायचा असेल, तर त्यासाठी ‘सर्जनशील’ साहित्य तुलनेनं बरंच स्वातंत्र्य देऊ शकतं. भाषेचं सगळं उत्पादनतंत्र काही लेखकाच्या हातात नसतं. शब्द नि अर्थाच्या बाबतीत हे भाषेचं काहीसं पारतंत्र्य लेखकाला पत्करावं लागतंच. (अमुकतमुकनी स्वतःची भाषा घडवली, असं ज्यांच्याबद्दल म्हटलं जाईल, त्यांनी मुळात असलेल्या भाषेतच स्वतःची भाषा घडवलेली असते. पूर्ण स्वतःचे स्वतंत्र उच्चार आणि लिपी असलेली वेगळीच भाषा शोधली, त्यात काही लिहिलं, तर मग वेगळं होईल!). पण तेवढं एक मान्य केल्यानंतर सर्जनशील साहित्यकृती करताना लेखक बरंच स्वातंत्र्य घेऊ शकतो, भाषेच्या आणि एकूण सर्व जगण्याच्या व्यवहारांच्या तंत्राशी स्वतंत्रपणे खेळू शकतो. हे त्याचं साहित्यकृतीच्या अंतर्गत असलेलं स्वातंत्र्य वापरलं तर पूर्वग्रह तपासायचे मार्गही शोधता येतील, असं वाटतं. लिखित साहित्यात तर असं स्वातंत्र्य अजूनच मिळतं.
सहा
फ्रान्झ काफ्का या झेकोस्लोवाकियात राहून जर्मन भाषेमध्ये लिहिणाऱ्या ज्यू धर्मीय लेखकानं त्याच्या डायरीत १९१४ साली असं लिहिलं होतं: “माझ्यात आणि ज्यूंमध्ये काय साम्य आहे? माझं तर माझ्याशीही फारसं साम्य नाहीये. मी एका कोपऱ्यात गप्प उभं राहायला हवं नि श्वास घ्यायला मिळतंय यातच समाधान मानायला हवं”[१२].
हे आपल्या नोंदीच्या शेवटाकडं नोंदवणं आवश्यक वाटलं. यातला ज्यू धर्मीयपणा काफ्काला चुकलेला नाही. कदाचित पुढं पंचवीस वर्षांनी ज्यूंविरोधात युरोपात जो धुमाकूळ घातला जाणार होता, त्याची ही चाहूलही असेल. किंवा कदाचित ती काफ्काची वैयक्तिक वेदनाही असेल. किंवा दोन्हीचं मिश्रण असेल[१३]. काफ्काच्या लेखन-क्षेत्रापुरतं बोलायचं तर ती त्याची वैयक्तिक वेदनाच म्हणूया, पण त्याच्या पुढच्या नि मागच्या बाजार-क्षेत्रावरून ती आपसूक सगळ्या ज्यूंची ठरू शकते. इस्राइलवाल्यांना वाटलं तर तेही वाटल्यास याचा वापर करू शकतील. किंवा जर्मनी किंवा झेक प्रजासत्ताकही यावर दावा सांगू शकेल. किंवा आता आपण ही काफ्काची वाक्यं शंभर वर्षांनी इथं लिहितोय. जर्मन येत नसूनही मधल्यामध्ये इंग्रजीतून घेऊन आपण ते मराठीत भाषांतरित केलंय, या सगळ्या व्यवहारात कुठंतरी त्यातल्या भावनेनं म्हणा किंवा विचारानं म्हणा किंवा शब्द नि अर्थाच्या सहितपणानं म्हणा, काळाचं नि धर्माचं नि भूगोलाचं अंतर ओलांडलंय. सर्जनशील लेखकाला स्वतःवरच्या दडपणासकट इतपतच मर्यादा ओलांडता येत असावी.
काफ्काच्या वरच्या डायरी-नोंदीतलं पहिलं वाक्य म्हणजे एक वस्तुस्थितीच्या संदर्भातलं विधान वाटतं. आणि दुसऱ्या वाक्यातला घुमाव खास काफ्कीय आहे- आपल्याला आपल्याबद्दलच आपलेपणा न वाटणं.
तर परंपरा (त्यातून आलेल्या व्यवस्था) आणि आधुनिकता (व्यक्तीचं एकक) यांचे सकारात्मक-नकारात्मक परस्परसंबंध, जातिव्यवस्था किंवा खरंतर कुठलीही व्यवस्था, हे सगळं त्या-त्या लेखकव्यक्तीच्या अवकाशाचा भाग असतं. त्याची धाटणी नि गुंतागुंत वेगवेगळी राहणार. पण इतर अनेक गोष्टींप्रमाणेच या अवकाशाचा वापर करणं हेच लेखकाचं काम नसतं का? यात तणाव, दडपण, या गोष्टी येणारच. लेखकाच्या बाजार-क्षेत्रामध्ये ही दडपणं कशीही काम करत असतील, तशी असोत. पण लेखन-क्षेत्रामध्ये या दडपणांमधला जाणीव-नेणिवेचा खेळ समजून घेणं, त्याबद्दल जागरूक राहणं, मुळात त्या दडपणाशी संवाद करणं, असा प्रयत्न या नोंदीमध्ये आपण करू पाहिला. आपण वापरतोय त्या शब्दाचा अर्थ नक्की किती मर्यादित आहे याचा जाणीवपूर्वक विचार आणि लेखकत्वाचं एकक लेखन-क्षेत्रापुरतं तरी व्यक्तिगत ठेवणं, असे दोन मुद्दे आपल्याला टिपता आले. यातल्या दुसऱ्या मुद्द्यातलं व्यक्तिगत असणं लेखकाच्या सर्जनशील स्वातंत्र्याचा अवकाश वाढवायला मदतीचं होईल, पण त्याचसोबत सामूहिकतेशी धागा जोडलेला राहील याची काळजी शब्द नि अर्थासंबंधीचा पहिला मुद्दा घेईल, असं वाटतं.
*
संदर्भ-टिपा:
१. विलास सारंग, मॅनहोलमधला माणूस: मराठी वाङ्मय, समाज व जातिवास्तव, मौज प्रकाशन, पहिली आवृत्ती- मार्च २००८. इथून पुढं ‘मॅनहोल’ असा उल्लेख. पान क्रमांक या आवृत्तीतले.
२. विलास सारंग, वाङ्मयीन संस्कृती व सामाजिक वास्तव, मौज प्रकाशन, पहिली
आवृत्ती- फेब्रुवारी २०११. इथून पुढं ‘वाङ्मयीन संस्कृती’ असा उल्लेख. पान
क्रमांक या आवृत्तीतले.
३. सारंगांचं यासंबंधीचं मूळ वाक्य असं आहे: “... मानवी वास्तव- सार्त्र आपल्याला आठवण करून देतो त्याप्रमाणे- आपल्या स्थानाचा स्वीकार करायला बांधील असतं. त्या एका गोष्टीवर आपल्या मानवी वास्तवाचं काहीच नियंत्रण नसतं” (मॅनहोल: २). राहुल कोसम्बी यांनी सारंगांच्या या पुस्तकातील मांडणीवर अनेक आक्षेप घेतलेले आहेत; पाहा: राहुल कोसम्बी, ‘डॉ. विलास सारंग यांचे जाति-आकलन: वास्तव आणि विपर्यास’, मुक्त शब्द, नोव्हेंबर-डिसेंबर २०१२. यातला एक आक्षेप सारंगांनी सार्त्रच्या ज्या ओळी उद्धृत केल्या आहेत त्यांच्या अनुवादाबद्दलचाही आहे; कोसम्बी म्हणतात: “(सारंग).. सार्त्रच्या वचनाचा चुकीचा अनुवाद- ‘‘मानवी वास्तव’ आपल्या स्वप्नाचा स्वीकार करायला बांधील असतं. त्या एका गोष्टीवर मानवी वास्तवाचं काहीच नियंत्रण नसतं’- पुरवतात. यात मानवी अस्तित्वऐवजी मानवी वास्तव घातल्यामुळे वाचकाचाही भलताच गोंधळ उडाला आहे. शेवटी सारंग ठोस सामाजिक वास्तवाला नाकारत म्हातारे होताहेत.” सारंगांच्या मूळ वाक्यांमधल्या ‘स्थान’ या शब्दाऐवजी कोसम्बींनी उद्धृत केलेल्या ओळीत ‘स्वप्न’ असा शब्द आला आहे, हा कदाचित मुद्रितशोधनातला दोष असू शकतो. पण त्याशिवायही अनुवादासंबंधीचा हा आक्षेप योग्य नसल्याचं आढळतं. सारंगांनी मुळात हे वाक्य लिहिण्यापूर्वी, म्हणजे पुस्तकाच्या सुरुवातीलाच, ज्याँ-पॉल सार्त्र यांच्या ‘बीइंग अॅण्ड नथिंगनेस’ या ग्रंथातल्या ‘माझं स्थान’ या एका उप-विभागातील काही भागाचा सारांश-उतारा दिलेला आहे. त्यानुसार आपण सार्त्र यांचा मूळ ग्रंथ तपासला. आपल्याला उपलब्ध झालेल्या ग्रंथाच्या प्रतीमध्ये (हेझल ई. बार्न्स यांनी केलेला इंग्रजी अनुवाद, वॉशिंग्टन स्क्वेअर प्रेस, १९५६; पुनर्मुद्रण- १९८४) असं दिसतं की, सारंगांनी उद्धृत केलेल्या ओळी ‘माय प्लेस’ या उप-विभागातल्या आहेत. आणि त्यात ‘ह्युमन रिआलिटी’ असाच इंग्रजी शब्द वापरलेला आहे (पान ६२९-६३०), त्यामुळं त्याचा मराठी अनुवाद म्हणून ‘मानवी वास्तव’ हा सारंगांचा शब्दप्रयोग योग्यच आहे असं वाटतं. कोसम्बींचे इतर आक्षेप बरेचसे समाजशास्त्रीय विद्याशाखेच्या अंगानं आलेले आहेत: सारंगांनी जातिव्यवस्थेसंबंधी कोणत्याही भारतीय अभ्यासकांचा संदर्भ आवश्यक असूनही घेतलेला नाही आणि काही पाश्चात्त्य अभ्यासकांचे कालबाह्य संदर्भ दिलेले आहेत, शिवाय त्यांनी जातरचनेची स्वातंत्र्यानंतर बदललेली समीकरणं ध्यानात घेतलेली नाहीत (मध्यमवर्णीयांच्या हातात गावपातळीवरची अनेक क्षेत्रातली सत्तासूत्रं येणं), इत्यादी. सर्वसाधारण वाचक म्हणून जाणवलेला या आक्षेपांचा क्लायमॅक्स हा: “अल्पजन आणि बहुजन-वंचित गटांतील संस्कृतीबद्दलची सारंगांची निरीक्षणे पारंपरिक जातितर्काला म्हणजे जातीच्या जन्माधिष्ठित पावित्र्याला आणि तिच्यातील अंगभूत व्यापकतेच्या शक्यतेला आधीपासूनच गृहीत धरते आणि तिला अचिकित्सकपणे औरसता देते आणि त्याच वेळी वंचितांच्या संस्कृतीला कमी लेखते. या तर्काने सारंगांची जातीसंस्कृतीची जाण तद्दन ब्राह्मणीच आहे”. शिवाय सर्जनशील लेखन आणि जातीय दडपण या संदर्भात कोसम्बींनी लेखात एका ठिकाणी असं म्हटलंय: “... गरज आहे ती एका विशिष्ट जातिनिरपेक्ष पण तरीही चिकित्सक दृष्टिकोण अंगी बाळगून लेखन करण्याची. एक असा व्हँटेज पॉइंट जिथून तुम्ही समग्र जातिव्यवस्था, ती तुम्ही ज्या कालावकाशात पाहता, तिच्या क्रियाप्रक्रियांसह निरपेक्ष पण मूल्यभान बाळगून, चिकित्सकपणे समजून घेऊ शकाल”. हे दोन मुद्दे आपल्या नोंदीच्या संदर्भात महत्त्वाचे वाटले.
४. सूर्यनारायण रणसुभे/सिद्राम पाटील, ‘भारतीय साहित्याच्या मर्यादा’, तात्पर्य, ऑगस्ट-सप्टेंबर १९८५. पान १०-११. (बागुलांच्या अवतरणाचा मूळ स्त्रोत लेखकांनी दिलेला नाही) .
५. दया पवार यांच्या गाजलेल्या ‘बलुतं’ या आत्मचरित्राचं जेरी पिंटो यांनी केलेलं इंग्रजी भाषांतर २०१५ साली प्रसिद्ध झालं. त्या निमित्तानं पिंटो यांची मुलाखत ‘फ्रंटलाइन’ पाक्षिकाच्या ८ जानेवारी २०१६च्या अंकात आली होती, त्यात (पारशी) मुलाखतकर्ती एका ठिकाणी विचारते: “हे पुस्तक मोजक्या (niche) वाचकांसाठीचं आहे, असं अनेकांना वाटेल, तर असं पुस्तक काढायला राजी होणारा प्रकाशक तुम्ही कसा शोधला?” एकूणच दलित साहित्यातील पहिलं आत्मचरित्र मानलं जाणाऱ्या पुस्तकाला २०१५-१६ सालीही ‘मोजका वाचक’ असल्यासारखं इंग्रजी मुलाखतीत का बोललं गेलं, हा प्रश्न तपासायला हवा. यातून लगेच पुस्तकाबद्दल सकारात्मक-नकारात्मक निष्कर्ष काढणं तर बरोबरच वाटत नाही. ‘बलुतं’ या लेखनकृतीचं मूल्यमापन तिचा वाचकवर्ग किती आहे, यावर फक्त अवलंबून नाही; तसंच कुठलंही साहित्य ‘जागतिक प्रसिद्धी’ मिळण्याजोगं आहे का, यावरूनच फक्त त्याचं साहित्यिक मूल्यमापन करणं बरोबर वाटत नाही.
६. श्री. ना. पेंडसे, एक मुक्त संवाद: उद्याच्या कादंबरीकारांशी, मॅजेस्टिक प्रकाशन, आवृत्ती- १२ मे १९९५. इथून पुढं ‘मुक्तसंवाद’ असा उल्लेख. पान क्रमांक या आवृत्तीतले.
७. ओरहान पामुक यांच्या ‘नाइव्ह अँड सेन्टिमेन्टल नॉव्हेलिस्ट’ या पुस्तकात
समाविष्ट केलेल्या व्याख्यानमालेचं चिन्मय धारूरकर आणि जान्हवी बिदनूर
यांनी केलेलं मराठी भाषांतर ‘नव-अनुष्टुभ’च्या अंकांमधे २०१४-१५च्या काळात
येत होतं. या नियतकालिकाच्या जानेवारी-फेब्रुवारी २०१५च्या अंकातलं संपादकीय पामुकच्या या मांडणीसंदर्भातलं होतं. त्यामधे ही वाक्यं नोंदवलेली आहेत.
८. विलास सारंग, सर्जनशोध आणि लिहिता लेखक, मौज प्रकाशन, पहिली आवृत्ती- एप्रिल २००७: पान १. इथून पुढं ‘सर्जनशोध’ असा उल्लेख. पान क्रमांक या आवृत्तीतले.
९. विलास सारंग, ‘कादंबरीची संकल्पना’, परिवर्तनाचा वाटसरू, १६-३१ जानेवारी २०१०, पान २२.
१०. शरद् पाटील, जातिव्यवस्थाक सामंती सेवकत्व, मावळाई प्रकाशन, सप्टेंबर २०१४: पान २०८. शिवाय अब्राह्मणी साहित्याचे सौंदर्यशास्त्र या पुस्तकातील ‘कोसला: भारतीय परात्मतेचा परमोत्कर्ष’ आणि ‘हयवदन: ब्राह्मणी नेणिवेने परतवलेली प्रतिभाझेप’ हे लेख विशेषकरून आपल्या या लेखाच्या संदर्भात वाचण्याजोगे.
११. ‘देर स्पीगल’ या जर्मन साप्ताहिकाच्या इंग्रजी संकेतस्थळावरच्या
एका मुलाखतीत पामुक यांना विचारलं जातं, “तुम्ही स्वतःला मुस्लीम मानता का?” यावर पामुक म्हणतात: “मी स्वतःला मुस्लीम संस्कृतीतून आलेला माणूस मानतो. कुठल्याही अर्थी मी स्वतःला नास्तिक तर म्हणणार नाही. त्यामुळं मुस्लीम धर्माशी ऐतिहासिक आणि सांस्कृतिक ओळख सांगणारा असा मी एक मुस्लीम आहे, असं मानतो. देवाशी वैयक्तिक संपर्क साधण्यावर माझा विश्वास नाही, आणि इथंच यात काहीशी संदिग्धता येते. मला माझ्या संस्कृतीशी ओळख सांगता येते, पण मला (या अशा) सहिष्णू, वैचारिक बेटावर राहण्यात आनंद वाटतो- जिथं मी दस्तयेवस्की आणि सार्त्रशी संवाद साधू शकतो, हे दोघेही माझ्यावर खूप मोठा प्रभाव पाडून राहिलेले (लेखक) आहेत.”
१२. द डायरीज ऑफ फ्रान्झ काफ्का-८ जानेवारी १९१४ रोजीची नोंद, संपादक- मॅक्स ब्रॉड, इंडियालॉग पब्लिकेशन्स, ऑगस्ट २००३: पान २२९. जर्मनमधून इंग्रजीत भाषांतर कोणी केलं, ते या प्रतीत दिलेलं नाही.
१३. ज्यू धार्मिक परंपरेचा प्रभाव काफ्काच्या लिखाणावर कसा होता आणि प्रागमधील जर्मनभाषक ज्यू अल्पसंख्याकांची परिस्थिती काफ्काच्या तुटलेपणाच्या भावनेला कशी पूरक ठरली, त्याचा त्याच्या भाषेवर काही परिणाम झाला का, यासंबंधीच्या संक्षिप्त पण रोचक विश्लेषणासाठी पाहा: जॉर्ज स्टेनर, ‘के’, लँग्वेज अँड सायलेन्स, अॅथनियम, १९८६: पान ११८-१२६. (
पीडीएफ प्रत).
