१९ नोव्हेंबर २०२५

मोदी, मुस्लीम, माओवादी, मेकॉले आणि माध्यमं

मूळ जाहिरात : सहावं रामनाथ गोएंका स्मृतिव्याख्यान, द इंडियन एक्सप्रेस समूह
[जाहिरातीचं कल्पनाचित्रात रूपांतर : रेघ]

पंतप्रधान नरेंद्र मोदी यांनी १७ नोव्हेंबर २०२५ रोजी सहावं रामनाथ गोएंका स्मृतिव्याख्यान दिलं. द इंडियन एक्सप्रेस वृत्तसमूहाच्या वतीने या वार्षिक व्याख्यानमालेचं आयोजन केलं जातं. गेल्या काही वर्षांमध्ये या व्याख्यानमालेने 'आपल्या नैतिक कल्पनासृष्टीला आकार देणाऱ्या विचारांना मंच पुरवला आहे,' असं 'द इंडियन एक्सप्रेस ग्रुप'चे व्यवस्थापकीय संचालक विवेक गोएंका यांनी प्रास्ताविकात नमूद केलं.

माध्यमं मंच पुरवतात, आपल्या नैतिक कल्पनासृष्टीला आकार देण्यात त्यांचा बऱ्यापैकी वाटा असतो, हे खरं आहे. पण ही कल्पनासृष्टी कोणता आकार घेतेय, असा प्रश्न पंतप्रधान मोदी यांचं भाषण ऐकल्यावर पडतो. 

सुमारे अर्ध्या तासाच्या या भाषणात निवडणुकीच्या प्रचारसभांसारखा तपशील जास्त आहे. नुकत्याच झालेल्या बिहार विधानसभा निवडणुकांच्या निकालाचा, तिथे भारतीय जनता पक्ष (भाजप) व संयुक्त जनता दल यांच्या राष्ट्रीय लोकशाही आघाडीला विजय मिळाल्याचा उल्लेख मोदींनी केला, तेव्हा बऱ्याच उपस्थितांमधून हशा आणि टाळ्या पडल्याचं दिसलं. मग त्यांचा भाजप विविध ठिकाणी कसं काम करतोय, यावर बोलले. पुढे, सामाजिक न्यायाचा आणि विकासाचा मुद्दा मांडून त्यांच्या सत्ताकाळातील या संदर्भातली आकडेवारी दिली. विकासाच्या दिशेने जाणाऱ्या भारताच्या एकतेला 'मुस्लीम-लीगी माओवादी काँग्रेस'चा मोठा धोका असल्याचा आरोप केला. 'काँग्रेसने शहरी भागांमध्येही नक्षलवाद वाढवला. नक्षलवाद संविधानविरोधी असतानाही काँग्रेसने नक्षलवाद्यांना पोसले. गेल्या १०-१५ वर्षांमध्ये शहरी भागांतील संस्थांमध्ये शहरी नक्षल निर्माण केले. काँग्रेसच्या मुस्लीम-लीगी माओवादाला तिलांजली दिली पाहिजे. काँग्रेसच्या या शहरी नक्षलवादामुळे देशाच्या एकतेला धोका निर्माण झाला आहे,' असं ते म्हणाले. मग ते मेकॉलेकडे वळले. 'ब्रिटिश खासदार थॉमस बॅबिंग्टन मेकॉलेच्या शिक्षणपद्धतीने भारतीयांमध्ये ब्रिटिश वसाहतवादी गुलामीची मानसिकता खोलवर रुजवली. हीच मानसिकता स्वातंत्र्यानंतरही आजतागायत कायम राहिली आहे. मेकॉलेच्या या गुलामगिरी मानसिकतेला पुढील दहा वर्षांत समूळ नष्ट करा,' असं आवाहन त्यांनी केलं. मेकॉलेने 'आपलं हजारो वर्षांचं ज्ञान-विज्ञान, कला-संस्कृती, आपली सर्व जीवनशैलीच कचऱ्यात फेकून दिली', [...] भारताने स्वातंत्र्य मिळाल्यावरही अशीच व्यवस्था सुरू ठेवली, स्वतःचा वारसा तुच्छ लेखला, आता मात्र आपल्याला २०३५पर्यंत (म्हणजे मेकॉलेच्या धोरणाला दोनशे वर्षं पूर्ण होत असताना) ही गुलामीची मानसिकता सोडायला हवी, नवीन शैक्षणिक धोरणाद्वारे स्थानिक भाषांना प्राधान्य देऊन हेच साधलं आहे, असं सांगत पंतप्रधानांनी भाषण संपवलं.

वासाहतिक काळातील 'आयत्या संकल्पना' टाकून देण्याविषयी बोलणारे मोदी स्वतः कोणत्या संकल्पना मांडतात किंवा सूचित करतात, हे या निमित्ताने पाहण्यासारखं आहे. त्यातून मग आपल्या सार्वजनिक स्तरावरच्या 'नैतिक कल्पनासृष्टी'चाही काही अंदाज येतो. मोदींच्या भाषणात सामाजिक न्याय, धार्मिकताकेंद्री राष्ट्रवाद आणि निर्वसाहतीकरण, अशा तीन संकल्पनांची सूत्रं स्फुट-अस्फुटपणे आली आहेत. 

Oxfam India, 2023

आपल्या सरकारने गेल्या अकरा वर्षांमध्ये विकासाच्या माध्यमातून लोकांना सामाजिक न्याय दिल्याचा दावा पंतप्रधान करतात. त्या संदर्भात ते मुख्यत्वे कल्याणकारी योजनांशी निगडीत आकडेवारी देतात. भाजप केंद्रीय पातळीवर सत्तेत आल्यापासून १२ कोटी शौचालयं बांधली गेली; ५७ कोटी लोकांची जनधन बँक-खाती उघडण्यात आली; ४ कोटी लोकांना घरबांधणीसाठी निधी मिळाला; दहा वर्षांपूर्वी केवळ २५ कोटी लोकांना सामाजिक सुरक्षाकवचाच्या कक्षेत होते त्यांची संख्या आता ९४ कोटींपर्यंत पोचली आहे; आणि याच काळात २५ कोटी लोक गरिबीतून बाहेर आले, अशी माहिती पंतप्रधान देतात. 

पंतप्रधानांनी दिलेली आकडे हे सामाजिक न्यायाच्या योजना किती प्रमाणात लोकांपर्यंत पोचल्या, याच्याशी मुख्यत्वे संबंधित आहेत. ही 'पोच' वास्तवाला धरून असेल तरी, त्यातून आपण वास्तवाचं आकलन झाल्याचं मानावं का? हा प्रश्न सर्वसामान्य नागरिक म्हणून आपल्याला पडतो. कारण याच वास्तवाच्या निरनिराळ्या बाजू दाखवणाऱ्या आकडेवाऱ्याही उपलब्ध असतात. उदाहरणार्थ 'ऑक्सफॅम इंडिया'ने २०२३ साली प्रकाशित केलेल्या 'सर्व्हायवल ऑफ द रिचेस्ट : द इंडिया स्टोरी' या अहवालानुसार, भारतातील सर्वांत श्रीमंत १ टक्के लोकांकडे एकूण राष्ट्रीय संपत्तीतील ४० टक्के वाटा आहे, सर्वांत श्रीमंत १० टक्क्यांकडे ७० टक्के वाटा आहे, तर तळातील ५० टक्क्यांकडे केवळ ३ टक्क्यांच्या आसपास राष्ट्रीय संपत्तीमधला वाटा आहे. करोनाची साथ सुरू होण्यापूर्वी, २०१९ साली केंद्र सरकारने कॉर्पोरेट कर ३० टक्क्यांवरून २२ टक्क्यांवर आणला. यातून १.८४ लाख कोटी रुपयांचा तोटा झाल्यावर सरकारने वस्तू व सेवा करामध्ये आणि डिझेल-पेट्रोल यांवरील उत्पादन शुल्कात वाढ केली- अप्रत्यक्ष करांमधील या वाढीचा सर्वांत मोठा फटका निम्नमध्यमवर्गीय आणि गरीब स्तरांतील नागरिकांना बसतो. 

करोनाची साथ होती त्या दोन वर्षांमध्ये, २०२० ते २०२२ या वर्षांत, देशातील अब्जाधीशांची संख्या १०२वरून १२२ झाली. एकीकडे, आरोग्यसेवेवर कराव्या लागणाऱ्या खर्चामुळे दर वर्षी सुमारे ५ कोटी ५० लाख भारतीय दारिद्र्यावस्थेत जातात, असं जागतिक आरोग्य संघटनेच्या २०२२ सालच्या अहवालात नमूद केलं आहे. तर दुसरीकडे, भारतीय अब्जाधीशांपैकी १९ टक्के अब्जाधीश हे खाजगी आरोग्यसेवा आणि औषधनिर्मिती उद्योगांमधून येतात. देशात २०२० या एका वर्षामध्ये आरोग्यसेवा व औषधनिर्मिती उद्योगातून सात नवीन अब्जाधीश तयार झाले. 

हे असं साधारण चित्र असतं. ते एकाच बाजूची आकडेवारी वाचून स्पष्ट होत नाही. शिवाय, आकडेवारी सरकारची असो किंवा बिगरसरकारी स्वयंसेवी संस्थांची त्यात ते कोणते निकष लावतात, कोणत्या पद्धती वापरतात, याबद्दलचे वादविवादही आपल्याला वाचायला मिळतात. पण शेवटी वास्तव याहून निराळं असू शकतं. केवळ कल्याणकारी योजनांची 'पोच' दाखवून सामाजिक न्याय अंमलात आल्याचं भासवणं दिशाभूल करणारं आहे, एवढं तरी या सगळ्या गुंत्यातून समजतं.

पंतप्रधानांनी काँग्रेस पक्षावर टीका करताना 'मुस्लीम लीगी' आणि 'माओवादी' असा उल्लेख केला. यातल्या मुस्लीम लीगच्या उल्लेखाचा खुलासा भाषणात कुठेच केलेला नाही. मुद्दा कोणताही असला तरी, त्या मुद्द्याची दिशा बदलून विरोधकांची भूमिका मुस्लीमधर्जिणेपणाची असल्याचा आरोप पंतप्रधानांसह त्यांचे विविध स्तरांवरचे पक्ष-सहकारी करताना दिसतात. उदाहरणार्थ, मतदारनोंदणीमधील उणिवा, कथित दुबार मतदान, इत्यादीसंदर्भात प्रातिनिधिक उदाहरणांसह प्रश्न अलीकडे उपस्थित केले गेले तेव्हा, प्रश्न विचारणाऱ्यांना फक्त दुबार मतदान करणारे हिंदू मतदारच दिसतात, मुस्लीम मतदार दिसत नाहीत, असा आरोप भाजपच्या पदाधिकाऱ्यांनी केला (द इंडियन एक्सप्रेस, ३ नोव्हेंबर २०२५). इतर अशी कित्येक विधानांची उदाहरणं आहेतच. पंतप्रधानांच्या परवाच्या भाषणात तसाच अगदी सराईतपणे 'मुस्लीम लीगी' असा उल्लेख आलेला दिसतो.

या संदर्भात गेल्याच आठवड्यातली एक बातमी पाहता येईल : उत्तर प्रदेशातील दादरी इथे मोहम्मद अखलाक यांनी गायीची हत्या करून घरात गोमांस ठेवल्याच्या अफवेवरून २८ सप्टेंबर २०१५ रोजी त्यांच्यावर झुंडीने हल्ला केला, त्यात अखलाक यांचा मृत्यू झाला. या प्रकरणातील १९ आरोपींची जामिनावर सुटका झाली, आणि गेल्या आठवड्यात उत्तर प्रदेश राज्य सरकारने या खटल्यातील सर्व आरोपींविरोधातील आरोपपत्र मागे घेण्यासाठीचा अर्ज न्यायालयाकडे केला (द इकनॉमिक टाइम्स, १५ नोव्हेंबर २०२५). झुंडबळीची ही घटना दहा वर्षांपूर्वी गाजली आणि त्यानंतरही अशा काही घटनांच्या बातम्या येत राहिल्या. खुद्द राज्यसंस्थाच या गंभीर प्रकरणातल्या आरोपींवरचे आरोप मागे घेण्यासाठी पुढाकार घेतेय! हा एक प्रातिनिधिक दाखला म्हणून पाहता येईल. दरम्यान, देशातील मुस्लिमांची एकूण लोकसंख्या १४ टक्क्यांदरम्यान आहे, तर संसदेतील मुस्लीम खासदारांचं प्रमाण साडेचार टक्क्यांदरम्यान आहे. लोकसभेतील ५४३ खासदारांपैकी केवळ २४ मुस्लीम आहेत. 

असं सगळं असताना पुन्हा पंतप्रधानांना स्वतःचा धार्मिकताकेंद्री राष्ट्रवाद दाखवण्यासाठी मुस्लिमांचा उल्लेख का करावासा वाटतो, हा प्रश्न विचारात घेण्याजोगा आहे. मोदींच्या भाषणात राष्ट्रवाद किंवा धर्म यांवर थेट भाष्य नसलं तरी, त्यांच्या मते राष्ट्राच्या विकासात अडथळा ठरणाऱ्या पक्षावर टीका करताना ते विशिष्ट धार्मिक समूहाचा नकारात्मक उल्लेख करतात. पंतप्रधानपदावरची व्यक्ती एका वरकरणी गंभीर धाटणीच्या व्याख्यानमालेत इतक्या खालच्या पातळीला येऊन बोलते, ही गोष्ट आपल्या 'नैतिक कल्पनासृष्टी'चीही पातळी दाखवणारी आहे

यानंतर माओवाद्यांचा / नक्षलवाद्यांचा उल्लेखही पंतप्रधानांनी केला आणि काँग्रेसने शहरी नक्षलवाद जोपासला, इत्यादी आरोप केले. वास्तविक भारताचे माजी पंतप्रधान, काँग्रेस नेते मनमोहन सिंग यांनी २००९ साली नक्षलवाद हा 'आपल्या देशाच्या अंतर्गत सुरक्षेसमोरचा सर्वांत मोठा धोका आहे' असं विधान केलं होतं. त्याच दरम्यान केंद्र सरकारच्या पुढाकाराने नक्षलवाद्यांविरोधात 'ऑपरेशन ग्रीन हंट' म्हणून ओळखली गेलेली निमलष्करी मोहीम राबवण्यात आली. बस्तरमध्ये 'सलवा जुडुम' हे स्थानिक नागरिकांचीच सशस्त्र दलं तयार करण्याचं वादग्रस्त अभियानही काँग्रेसच्या काळात नि त्यांच्या नेत्यांच्या पुढाकाराने अंमलात आलं होतं (पुढे सर्वोच्च न्यायालयाने हे अभियान बेकायदेशीर ठरवलं). माओवादी पक्षाशी संबंध असल्याच्या आरोपाखाली डॉ. विनायक सेन यांना झालेली अटक, आणि २००७-०९ या काळातील त्यांच्या तुरुंगवासादरम्यान झालेल्या चर्चा, हे सर्वही काँग्रेसच्या सत्ताकाळातलं आहे. त्यानंतर २०१३ साली छत्तीसगढमधील सुकमा इथे नक्षलवाद्यांनी काँग्रेसी नेत्यांच्या जत्थ्यावर हल्ला चढवला त्यात माजी राज्य मंत्री व सलवा जुडुमच्या स्थापनेसाठी पुढाकार घेतलेले महेंद्र कर्मा आणि इतर दोन वरिष्ठ नेते मरण पावले. या सर्व घटनांच्या विविध बाजू पडताळण्याची ही जागा नाही, तसंच ही नोंद काँग्रेसच्या वा माओवाद्यांच्या कृतींचं समर्थन करण्यासाठीही नाही. पण, काँग्रेस आणि माओवादी राजकारण यांच्यात संबंध असल्याचा दावा करताना पंतप्रधान मोदी नजीकच्या इतिहासाचाही किती भीषण विपर्यास करतात, हे स्पष्ट होण्यापुरत्या या घटना नोंदवल्या आहेत.

शिवाय, १८ नोव्हेंबरलाच भारतीय माओवादी पक्षाचे उच्चस्तरीय कमांडर माडवी हिडमा यांचं आंध्र प्रदेशातील पोलीस चकमकीत निधन झाल्याची बातमी आली. उपलब्ध माहितीनुसार, माओवादी पक्षात केंद्रीय समितीपर्यंत गेलेले ते पहिलेच आदिवासी नेते होते. यापूर्वी मे महिन्यात पक्षाचे सरचिटणीस बसवाराजू यांचा चकमकीत मृत्यू झाला. त्यानंतर दुसरे एक वरिष्ठ नेते मल्लोजुला वेणुगोपाल राव ऊर्फ भूपती गडचिरोलीत पोलिसांना शरण आले. एकंदरित मध्य भारतातल्या नक्षलवादी चळवळीची प्रचंड पडझड झाल्याचं कळतं. 

असं सगळं असताना पंतप्रधानांना विरोधकांवर टीका करताना माओवाद्यांचा / नक्षलवाद्यांचा उल्लेख का करावासा वाटतो, हा प्रश्नही विचारात घेण्याजोगा आहे. धड कशाचा संबंध जोडता येत नसेल तरी आपल्या अपेक्षित अनुयायांच्या / समर्थकांच्या मनातली भीती जागी ठेवण्यासाठी हे असे असंबद्ध शत्रुभावी उल्लेख होत असावेत.

यानंतर पंतप्रधानांच्या भाषणातून सूचित झालेलं तिसरं सूत्र निर्वसाहतीकरणाचं आहे. मेकॉलेला अपेक्षित असलेल्या वसाहतीकरणाच्या धोरणाला आपणच छेद देतो आहोत, आत्ताच हे काम सुरू झालंय, आणि येत्या दहा वर्षांमध्ये ते पूर्ण करायचंय, असा पवित्रा पंतप्रधानांनी घेतल्याचं भाषणावेळी दिसलं. 

मेकॉलेने फेब्रुवारी १८३५मध्ये भारतातील शिक्षणासंबंधी लिहिलेलं टिपण प्रसिद्ध आहे. त्यात त्याने इथल्या संस्कृत आणि अरबी भाषांमधल्या शिक्षणावर पैसा खर्च करण्याऐवजी इंग्रजीतूनच शिक्षण देण्याचा आग्रह धरला. 'देशी' जनतेला युरोपीय ज्ञानाकडे जाण्याची वाट इंग्रजीतूनच सापडू शकते, शिवाय भारतीय भाषांमधलं साहित्य नि ज्ञान युरोपीय ज्ञानपरंपरेच्या तोडीचं नाही, असा निवाडा मेकॉले करतो (त्याला स्वतःला संस्कृत वा अरबी येत नव्हत्या; पण त्यांमधल्या ग्रंथांची भाषांतरं वाचून आपण या भाषांच्या 'मूल्ययुक्ततेचा अचूक अंदाज' बांधू शकतो, असा मेकॉलेचा दावा होता!). संस्कृत आणि अरबी शिक्षणातल्या लोकांचे- त्यातल्या अभिजन वर्गांचे- हितसंबंध ब्रिटिश सत्ताधाऱ्यांच्या चर्चेचा विषय ठरणारे होते, बाकी भारतीय भाषांची तर तिथे दखलही नव्हती. शिवाय, इथे इंग्रजी शिकलेल्या लोकांचा एक अभिजनवर्ग निर्माण करावा आणि मग तो इथल्या स्थानिक बोलींमध्ये सुधारणा करत नेईल, असाही प्रस्ताव मेकॉलेच्या टिपणात होता. हा वर्ग 'रक्ताने आणि रंगाने भारतीय असेल, पण त्याची अभिरुची, मतं, नीतिमत्ता आणि बुद्धिमत्ता मात्र इंग्रजी असेल', हे मेकॉलेचं विधान तर प्रसिद्धच आहे. एका (संस्कृत वा अरबी जाणणाऱ्या) अभिजन वर्गाची जागा दुसऱ्या (इंग्रजीशिक्षित) अभिजन वर्गाने घ्यावी आणि त्यांनी जनता नि सरकार यांच्यातला सांधा म्हणून काम करावं, असं या सगळ्याचं सार काढता येतं. 

या पार्श्वभूमीवर बोलताना पंतप्रधान म्हणाले की, त्यांच्या सरकारने नवीन शैक्षणिक धोरणात स्थानिक भाषांमध्ये शिक्षणाला प्राधान्य दिलं. या संदर्भात महाराष्ट्रात अजूनही सुरू असलेल्या 'हिंदीसक्ती'विषयीच्या घडामोडींकडे पाहता येईल. 'राष्ट्रीय' मानली जाणारी हिंदी ही भाषा पहिलीपासून लादण्याचा प्रयत्न राज्य शासनाने केला, तेव्हा त्यावर सार्वत्रिक गदारोळ उडाला (रेघेवर यासंबंधी केलेल्या नोंदी अशा : [१] 'मराठमोठ्या माधुरीचं मराठी' ऐकणारे एंगूगींचं म्हणणं ऐकतील का?, [२] आदिभारती : सक्तीऐवजी सह-अनुभूती राखणारं भाषाशिक्षण!). मग राज्य शासनाने त्रिभाषा समिती स्थापन केली. ही समिती ठिकठिकाणी जाऊन याबाबतचं लोकांचं मत आजमावते आहे; त्यासाठी वेबसाइट करून प्रश्नावलीही प्रसिद्ध करण्यात आलेय. या प्रश्नावलीत नऊ प्रश्न आहेत. त्यातला एक प्रश्न पाहा :

स्त्रोत : tribhashasamiti.mahait.org

शिक्षणातील भाषेचा प्रश्न गुंतागुंतीचा असला तरी, प्राथमिक / पूर्वप्राथमिक स्तरावर मुळात मुलांना शाळेत सहजता वाटावी, यासाठी त्यांच्या घरात बोलल्या जाणाऱ्या भाषेला शाळेत अधिकाधिक वाव असावा, हे साधारणपणे सर्वमान्य तत्त्व आहे. परंतु वरील प्रश्नावलीत 'मराठी माध्यमाच्या शाळांमध्ये पूर्वप्राथमिक, इयत्ता पहिली आणि दुसरी या पातळीवर गाणी, खेळ, संवाद आणि अक्षरओळख याकरिता कोणत्या भाषांचा वापर करावा' या आशयाच्या प्रश्नाला तीनच पर्याय दिलेले आहेत : 'मराठी', 'मराठी आणि इंग्रजी', 'मराठी, इंग्रजी आणि हिंदी'! प्रत्यक्षात आता भाजपचेच मुख्यमंत्री असलेल्या महाराष्ट्र राज्यात केंद्रीय मंडळांची अभ्यासरचना लागू करण्यात आली असून पूर्वप्राथमिक स्तरावरही इंग्रजीचं प्राबल्य वाढलेलं आहे, त्यामुळे छोटा गट, मोठा गट (ज्यूनिअर आणि सिनिअर केजी) या इयत्तांमध्ये आता मुलांना कशीबशी इंग्रजी शब्दांची ओळख करून घ्यावी लागते आहे. त्यासाठीचं प्रशिक्षित आणि पुरेसा पगार मिळणारं मनुष्यबळ उपलब्ध नसलं तरी शाळांना कशीबशी कसरत करून या मुलांना पहिलीत पोचवावं लागतं. बाकी, सध्या राज्यातील शाळांमध्ये सहावीपासून शिकवली जाणारी हिंदी आता शासनाच्या मर्जीनुसार आधी कधी लागू होतेय, ते कळेलच. हे सर्व देशाच्या नवीन शैक्षणिक धोरणानुसार सुरू असल्याचा दावा मुख्यमंत्री करतात. वरील प्रश्नावलीत कुठेच पूर्वप्राथमिक स्तरावर आपापल्या बोलींमध्ये गाणी, खेळ, संवाद आणि अक्षरओळख व्हावी, हा साधा आणि शिक्षणतज्ज्ञांनी वेळोवेळी मांडलेला मुद्दा आलेला नाही.

या संदर्भातही मोदींनी बरेच दावे केले असले तरी, शाळा, महाविद्यालयं आणि विद्यापीठं इथल्या कंत्राटी तत्त्वावर काम करणाऱ्या शिक्षकांचे पगार पाहिले तरी त्या दाव्यांमधला फोलपणा कळून येईल. केंद्र सरकारने अकुशल कामासाठी निर्धारित केलेलं किमान वेतन १८ हजार रुपयांहून थोडं अधिक आहे, तर कुशल कामांसाठीचं किमान वेतन २० हजार रुपयांहून थोडं अधिक आहे. आपण आपल्या परिसरातल्या शाळा-कॉलेजांमध्ये चौकशी केली तरी, तिथल्या कंत्राटी शिक्षकांचं वेतन सहा-सात हजार रुपयांपासून पंधरा हजार रुपयांपर्यंत रेंगाळलेलं दिसेल. कायमस्वरूपी झालेल्या शिक्षकांमधला कौशल्यविकास थांबला असला तरी त्यांना सरकारी वेतनश्रेणी लागू होते, त्यामुळे त्यांचा विषय वेगळा आहे. अशा अवस्थेत निव्वळ नवीन शैक्षणिक धोरणाच्या आधारे १९० वर्षांची वासाहतिक गुलामगिरी येत्या दहा वर्षांमध्ये संपवण्याचा पंतप्रधानांचा पवित्रा किती पोकळ आहे, ते स्पष्ट व्हावं.

तर, 'आपल्या कल्पनासृष्टीला आकार देणारे विचार' हे सध्या अशा पातळीवरचे आहेत. इंडियन एक्सप्रेस समूहाचं बोधवाक्य 'जर्नलिझम ऑफ करेज' असं आहे. ही 'धाडसी पत्रकारिता' तिथल्या काही पत्रकारांनी व्यक्तिगत पातळीवर केली हेही खरं आहे. पण आत्ता या समूहाच्या मंचावरून जे काही बोललं गेलं, त्यातल्या विखारी उल्लेखांवर, सत्याच्या विपर्यासावर या समूहात संपादकीय पातळीवर टिप्पणी करता येणार नाही, यावरून 'धाडसी पत्रकारिते'मधला उपरोध दिसतो. शिवाय, पंतप्रधानपदी आल्यापासून अकरा वर्षांमध्ये एकही खुली पत्रकार परिषद न घेतलेल्या मनुष्याला या मंचावरून बोलण्याचं निमंत्रण मिळतं, हाही एक उपरोधच. दुसरीकडे, रोज उठून मोदी किंवा भाजप यांच्याबाबत व्हिडिओ करणं आणि ठराविक साचेबद्ध 'पुरोगामी' मतं वारंवार नोंदवत राहणं, किंवा सध्या विरोधात असलेल्या पक्षांशी जवळीक साधणं, अशी एक 'धाडसी पत्रकारिता' समोर येते. पण आपल्या बोलण्याचा सूर, आपली उपहासाची शैली, तथ्यांबाबतची बेफिकीर वृत्ती, केवळ स्वतःची मतं गिरवत राहण्याची सवय, हे हळूहळू वर्तमान सत्ताधाऱ्यांसारखंच होत जात नाहीये ना, याचा विचार त्यात होत नाही. त्यामुळे मोदी कधीतरी सत्तेवर नसतील, पण त्यांची वास्तवाचा विपर्यास करणारी, नकारात्मक आणि शत्रुभावी 'कल्पनासृष्टी' मात्र आपल्या आजूबाजूच्या वातावरणात टिकून राहील, हे त्यांच्या भाषणानिमित्ताने परत जाणवलं.

या सूत्राभोवतीच्या काही जुन्या नोंदी

मागची नोंद :
  • कोलामगुड्यांमधून काही नोंदी 
    (महाराष्ट्र-तेलंगण सीमेवरील काही कोलाम गावांमध्ये जाऊन आल्यावर लिहिलेला वार्तालेख. तसंच, संविधानाच्या उद्देशिकेच्या कोलामी भाषांतराचं वाचन, एका कोलामी पुस्तकाची नि देवस्थानाची माहिती, इत्यादी.)

०९ नोव्हेंबर २०२५

कोलामगुड्यांमधून काही नोंदी

महाराष्ट्र-तेलंगण सीमेवर (फोटो : रेघ)

कोलामगुडा म्हणजे कोलामांचं गाव. विदर्भात मुख्यत्वे यवतमाळमध्ये, आणि त्याखालोखाल वर्धा नि चंद्रपूर या जिल्ह्यांमध्ये, तसंच मराठवाड्यात नांदेडमध्ये कोलाम आदिवासी समुदायाची वस्ती आहे. राज्यात इतर ठिकाणी मोजक्या संख्येने कोलाम लोक विखुरलेले असल्याचं २०११च्या जनगणनेनुसार दिसतं. त्यांची राज्यातील एकूण लोकसंख्या १,९४,०००च्या आसपास आहे. चंद्रपुरातील महाराष्ट्र-तेलंगण सीमेच्या प्रदेशात दोन्हीकडे मिळून असे सुमारे साठ कोलामगुडे आहेत. यातल्या काही गावांमध्ये (ऑक्टोबर २०२५च्या शेवटच्या आठवड्यात) जाऊन आल्यावर अगदी थोड्या मुद्द्यांना धरून केलेल्या या काहीशा तुटक नोंदी-

चंद्रपूरमधील जागृत बहुउद्देशीय संस्थेचे कार्यकर्ते आणि चिमूरमधील आठवले समाजकार्य महाविद्यालयाचे विद्यार्थी यांनी २०२३ साली जिवती तालुक्यातील १६ गावांमधल्या कोलाम समुदायाचं एक नमुना-सर्वेक्षण केलं. या अहवालानुसार, सदर गावांमधील ५० टक्क्यांहून थोडी अधिक शेतजमीन अतिक्रमण झालेली आहे. या ठिकाणचं बालविवाहाचं मुलींमधील प्रमाण ६८ टक्क्यांच्या आसपास आहे, तर मुलांमधील प्रमाण ६१ टक्क्यांदरम्यान आहे. इथल्या २५ टक्क्यांहून अधिक गावांमध्ये शाळा नाहीत. सुमारे ६४ टक्के नागरिकांना आधुनिक आरोग्यसुविधा उपलब्ध नाहीत. तसंच ६० टक्के गावांमध्ये राज्य परिवहन महामंडळाची (एसटी) बस जात नाही. आधुनिक राज्यसंस्थेच्या चौकटीत जगताना अनिवार्य झालेली आणि वेळप्रसंगी जाचक ठरणारी कागदपत्रंही इथल्या स्थानिक लोकांना धडपणे उपलब्ध न झाल्याचं या अहवालातून दिसतं. उदाहरणार्थ, सर्वेक्षणाखालील गावांमधल्या कोलाम समुदायात जातीचा दाखला केवळ सुमारे १५ टक्के लोकांकडे होता, म्हणजे ८५ टक्के लोकांकडे हा विविध ठिकाणी आवश्यक ठरणारा दाखला नाही. कोलाम समुदाय सरकारच्या 'विशेष असुरक्षित आदिवासी जमातीं'मध्ये येतो! सर्वेक्षणाखालील गावांमधील सुमारे ९० टक्के लोकांकडे आधार कार्डं नव्हती, तर ८१ टक्के लोकांकडे पॅन कार्डं नव्हती. (आभार : सर्वेक्षणाची प्रत अविनाशय पोईनकर यांनी उपलब्ध करून दिली. राम चौधरी यांनीही या संदर्भात चर्चा केली. तसंच या दोघांसह वर्षा कोडापे, सुरेश कोडापे, भीमराव कोडापे, वैशाली गेडाम, यांनी विविध प्रकारची मदत केली).

या सर्वेक्षणामध्ये रोजगाराचा वेगळा तक्ता दिला नसला तरी, सर्वेक्षणकर्त्यांनी नोंदवलेल्या निरीक्षणांमधून त्याबाबत काही नोंद झालेली दिसते. स्थानिक पातळीवर शेतीची हंगामी कामं संपल्यावर जवळपास सर्वच गावांमधील तरुण नागरिक रोजगारानिमित्त परगावांमध्ये वा शहरांमध्ये गेल्याचं सर्वेक्षणकर्त्यांना आढळलं. तसंच, 'पेसा कायदा, १९९६', 'वनहक्क कायदा, २००६' (त्यातील महत्त्वाचे परिसरविषयक हक्क) आणि 'जैवविविधता कायदा' यांची कोणतीच अंमलबजावणी या भागांमध्ये झालेली नाही. सर्वेक्षणाखालील १६ गावांपैकी एकाही गावाला सामूहिक वनहक्क मिळालेले नव्हते. 

महाराष्ट्र-तेलंगण सीमेवर (फोटो : रेघ)
[आधीच्याच फळीची मागची बाजू]

वरील निरीक्षणांशी जुळणारी परिस्थिती या भागात फिरताना दिसत राहते. तसंच बदलाच्या काही खुणाही दिसतात, लोकांच्या बोलण्यातून ऐकू येतात. उदाहरणार्थ, इथल्याच एका चाळीसेक लोकवस्ती असलेल्या गावातला तरुण हवालदार म्हणून महाराष्ट्र शासनाच्या सेवेत सुमारे दहा वर्षं काम करतोय आणि आता तो पोलीस उपनिरीक्षक पदावर जाण्यासाठी प्रयत्नशील आहे. नुकताच बारावी पास झालेला दम्पूरमोदा गावातला पंकज मडावी हा या परिसरातील (काहींनी म्हटल्यानुसार, बहुधा एकंदर कोलाम समुदायातील) एमबीबीएसच्या अभ्यासक्रमासाठी निवड झालेला पहिला कोलाम विद्यार्थी ठरला आहे. (दुसऱ्याही एका कोलाम मुलीचा 'एमबीबीएस'चा प्रवेश काही तात्कालिक कारणामुळे या वेळी झाला नसला, तरी तीही यासाठी पात्र ठरण्यापर्यंत पोचली होती, असं संबंधितांच्या बोलण्यातून समजलं). आणखी एक विद्यार्थी पुण्यातल्या गोखले अर्थशास्त्र संस्थेमध्येही शिकायला गेलेला आहे. पदवीधर झालेल्या तरुण-तरुणींसह अशी इतरही काही उदाहरणं दिसतात. उपजीविकेसाठी बाहेरगावी जाऊन असंघटित क्षेत्रात बिकट परिस्थितीमध्ये जगण्यापेक्षा या आधुनिक चौकटीतल्या रूढ वाटांचा आधार घेण्याचा प्रयत्न स्वाभाविकच आहे. त्यासाठी आवश्यक शैक्षणिक संसाधनं उपलब्ध नसली तरी काहीएक वातावरण निर्माण होत असल्याचं दिसतं. शिवाय, महाविद्यालयीन शिक्षणासाठी राज्यात इतर ठिकाणी जायची किंवा पुढील उच्चशिक्षणासाठी परदेशातही जायची संधी उपलब्ध करून देणाऱ्या, त्याबद्दल अधिकाधिक प्रसार करणाऱ्या संस्था वा गट अलीकडे अधिक ठळकपणे समोर येताना दिसतात. त्याचे परिणाम या भागातल्या काही व्यक्तींपर्यंत पोचतील, याच्या खुणाही कार्यकर्त्यांच्या बोलण्यातून दिसतात. 

लांबोरी गावातील एक भिंत (फोटो - रेघ)

पेसा कायदा, तसंच वनहक्कांबाबत अजूनही इथे धड काही अंमलबजावणी झाली नसली तरी, त्यासाठी लोकांमध्ये चर्चा-संवाद घडवण्याचा प्रयत्न कार्यकर्त्यांच्या स्तरावर होताना दिसतो. याच्या काही दृश्य खुणा इथल्या सार्वजनिक भिंतींवर रंगवलेल्या खुणांमध्ये उमटल्या आहेत. 'दिल्ली-मुंबई मावा सरकार; मावा नाटे मावा राज'- 'दिल्ली-मुंबईत आमचं सरकार' आमच्या गावात आम्ही सरकार', अशी 'पेसा कायद्या'शी जोडली गेलेली घोषणा इथेही हळूहळू रुजते आहे. 

या संदर्भातील ओढाताणीचं एक उदाहरण असं : आधुनिक वैद्यकीय सुविधा आपल्याला काही जीवघेण्या आजारांमधून मुक्त करायला उपयोगी पडतात. पण आधुनिक वैद्यकीय उद्योगाच्या गढूळ जगाविषयीही आपल्याला काही ना काही माहिती मिळत राहते. (पुठ्ठ्याच्या- अर्थात कुल्ल्याच्या हाडाच्या प्रत्यारोपणासंदर्भात 'जॉन्सन अँड जॉन्सन' कंपनीने तयार केलेलं धातूयुक्त उत्पादन रुग्णांच्या शरीरावर कसं घातक परिणाम करत होतं आणि त्यातून पुढे किती मोठा वाद झाला, तरी कंपनीने नुकसानभरपाईबाबत कशी कुचराई केली, याची कहाणी सांगणारं पुढील पुस्तक अलीकडेच बाजारात आलंय : 'The Johnson & Johnson Files : The Indian Secrets of a Global Giant', Kaunain Sherriff M., Juggernaut, 2025). याचा अर्थ ते विज्ञानच फोल असतं असं नाही, पण त्या विज्ञानाचा वापर करून उत्पादनं तयार करणाऱ्या कंपन्यांच्या अर्थकारणातून काही विघातक गोष्टी होत राहतात. तरी, त्या विज्ञानाचा वापर तर आपण सगळे करतोच. त्यासोबत आपापल्या समाजांमधून पाझरत आलेलं काही पारंपरिक ज्ञानही असतं- अशा घरगुती औषधांनाही आपल्या आयुष्यात कमी-अधिक स्थान असतं. या ज्ञानाला आधुनिक संस्थांची प्रमाणपत्रं मिळत नसली आणि या ज्ञानाचेही दुष्परिणाम किंवा दुरुपयोग होत असला, तरीही काहीच सुविधा नाही तिथे कोणतं ना कोणतं औषध माणूस घेत राहतो. लांबोरी गावातील नायकू हे ७० वर्षीय गृहस्थ अशी औषधं देतात. त्यासाठी ते जंगलात काही वनस्पती आणायला गेले की मात्र वन विभागाचे कर्मचारी त्यांना हटकतात. "आमी झाडीबुटी आणायला जंगलात गेलो, फॉरेस्टवाले पकडले. तरी आमी जंगलात घुसलो, म्हणून 'साला भोसडीका' असं म्हणून पकडले. आमी बिमारी बघून औषिध आणायला गेलो होतो," असं नायकू म्हणाले. दवाखान्यात माणूस बरा होत नसेल तर त्याला बाहेर सोडून देतात, आम्ही मात्र गावात राहून प्रयत्न करत राहतो, असं त्यांचं म्हणणं होतं. जंगलांचा, तिथल्या वनस्पतींचा पिढ्यानुपिढ्या होत आलेला वापर आणि ही सगळी राज्यसंस्थेच्या मालकीची 'नैसर्गिक साधनसंपत्ती' मानून त्या वापरावर आलेले निर्बंध, यांच्या संघर्षाचा हा छोटा दाखला झाला. नायकू यांच्याकडील ज्ञानाचे किंवा त्यांच्या धारणांचे कोणते परिणाम कसे होतात, हा निराळ्या चर्चेचा विषय आहे. इथला मुद्दा इतकाच की, काही आजार बरे करण्यासाठी एखाद्या परिसरात इतर कोणतेच औषधोपचार सहजी उपलब्ध नसताना नायकू त्यावर काहीएक उपचार उपलब्ध करून देतात. पण त्यासाठीची त्यांना लागणारी जंगलांमधल्या वनस्पती मिळवणं आधुनिक वनविषयक कायद्यांमुळे त्यांच्यासाठी बिकट झालेलं आहे. त्यांच्या दृष्टीने हा एक प्रकारचा अपमानच ठरतो.

गडपांढरवाणी गावातील एक भिंत (फोटो - रेघ)

पाचव्या अनुसूचीखाली येणाऱ्या समुदायांच्या परिसरांमध्ये लागू होणारे उपरोल्लेखित कायदे स्थानिक ग्रामसभांना काही महत्त्वाचे सामूहिक अधिकार देतात. त्यातून तिथल्या विकासाविषयीच्या प्रश्नांवर, तसंच परिसरातील उत्पादनसाधनं आणि वनउपज, स्थानिक संस्कृती या संदर्भातील कळीच्या निर्णयांबाबत ग्रामसभांचा आवाज सबळ होण्याची शक्यता निर्माण होते. इतर कायद्यांप्रमाणेच या कायद्यांबाबतही मूळ शब्द आणि प्रत्यक्ष कृती यांमधली तफावत त्रासदायक असली तरी, आदिवासी समुदायांना आधुनिक लोकशाही चौकटीशी वाटाघाटी करण्यासाठी काहीएक आशा वाटेल असं साधन या कायद्यांमधून मिळतं. शेजारच्या गडचिरोली जिल्ह्यात या कायद्याच्या आणि घोषणेच्या प्रत्यक्षातील अंमलबजावणीची अनेक सकारात्मक उदाहरणं दिसली. तशीच सरकारने आदिवासी ग्रामसभांच्या अशा कायदेशीर हक्कांना फाटा देऊन लोहखनिज खाणींसारखे प्रकल्प रेटल्याचीही उदाहरणं दिसत राहिली आहेत. गडचिरोली हे 'पोलाद केंद्र' म्हणून विकसित करण्याची विद्यमान मुख्यमंत्र्यांची आकांक्षा स्थानिक समुदायांच्या कोणत्या मागण्यांना पोषक ठरेल, हा प्रश्न अनुत्तरित आहे. त्याबद्दल रेघेवर काही नोंदी  होत आल्या आहेत.

मराठवाड्यात १९७२ साली पडलेल्या भीषण दुष्काळावेळी बऱ्याच लोकांनी बाहेर स्थलांतर केलं. असे काही स्थलांतरित लोकसमूह चंद्रपुरातील या आदिवासी भागांमध्येही येऊन स्थानिक झाले. त्यात प्रामुख्याने बंजारा समूहाची वस्ती असल्याचं दिसतं. या समूहांनी स्थानिक आदिवासींच्या जमिनींवर शेती सुरू केली आणि आता या सर्व व्यवहाराला अतिक्रमणाचं रूप आलं आहे. त्या विरोधातील स्वाभाविक रोष लोकांच्या बोलण्यात दिसतो. पण गेल्या ५० वर्षांमध्ये बंजारा समुदाय इथल्या इतर जीवनव्यवहारांमध्येही रुजलेला आहे. त्यामुळे हा प्रश्न अधिक स्फोटक न होता कसा सोडवायचा, असा एक पेच इथे दिसतो.

चंद्रपुरातील जिवती या तालुक्यातील आणखी एक मुद्दा जाताजाता नोंदवण्यासारखा : इथली तेलंगणाला लागून असलेली परमडोली, मुकादमगुडा, महाराजगुडा, अंतापूर, कोठा (बुज), येसापूर, लेंडीगुडा, पळसगुडा, परमडोली (तांडा), लेंडीजाळा, शंकरलोधी, पद्मावती, इंदिरानगर, भोलापठार ही चौदा गावं गेली अनेक वर्षं राज्यांच्या सीमावादात अडकली आहेत. आधी आंध्र प्रदेश व महाराष्ट्र यांच्यात हा वाद होता. त्यानंतर २०१४ साली तेलंगण राज्याची निर्मिती झाल्यावर त्यांच्यात आणि महाराष्ट्रात हा वाद सुरू राहिला. वास्तविक, विविध न्यायालयीन टप्पे पार झाल्यावर १९९७ साली सर्वोच्च न्यायालयाने ही १४ गावं महाराष्ट्राच्या हद्दीत असल्याचा निकाल दिला होता. पण तेलंगणाच्या निर्मितीनंतर तिथल्या प्रशासकीय यंत्रणेचा विस्तार या भागात होत राहिला, आणि महाराष्ट्राचं शासन-प्रशासन मात्र इथे फारसं लक्ष देत नाही. त्यामुळे या गावांमध्ये जवळपास सर्वच मराठी भाषक असूनही त्यांचा जिल्हा मात्र 'कोमराम भीम असिफाबाद' असा तेलंगणातील लागलेला दिसतो, तसंच काही शासकीय योजनांच्या सोयीसाठी लोकांनी तिथली आधार कार्डंही घेतलेली आहेत. 

लेंडीगुडा या गावात तेलंगण सरकारकडून चालवल्या जाणाऱ्या शाळेत त्या गावासह आजूबाजूच्या गावांमधली बहुतांश मुलंमुली जात असल्याचं प्रत्यक्ष भेटीत दिसलं. या मुलांची कोलामी वा मराठी ही भाषा तिथल्या शिक्षकाला येत नाही, शिक्षकाची तेलुगू भाषा मुलांना येत नाही, दोघंही अर्धामुर्ध्या हिंदीत एकमेकांशी बोलतात, त्यात भर म्हणजे तेलंगणातील सरकारी शाळा इंग्रजी माध्यमाच्या असल्यामुळे ही शाळासुद्धा इंग्रजीतून अभ्यासक्रम शिकवणारी आहे. या गावातल्या मराठी शाळेला स्थानिक मुलं प्राधान्य देत नसल्याचं आढळलं आणि ती शाळाही दुरावस्थेत होती (दिवाळीच्या सुट्ट्यांमुळे शाळा बंद होती; पण आवारावरून आणि लोकांच्या बोलण्यातील तपशिलांवरून तेलंगणाच्या व महाराष्ट्राच्या या शाळांमधील तुलना सहजच करता आली). दुसऱ्या एका गावात तेलंगणातील दोन सरकारी कर्मचारी मोटरसायकलवर येऊन एका वृद्ध व्यक्तीला घरपोच पेन्शन देऊन गेले; त्यासाठीची सर्व प्रक्रिया त्यांनी तिथल्यातिथे खाटेवर पार पाडली, हेही प्रत्यक्ष पाहायला मिळालं. 

एकीकडे राज्यात प्राथमिक शाळांमध्ये हिंदी ही तिसरी भाषा म्हणून सक्तीची करण्याचा निर्णय अलीकडेच वादाला तोंड फोडणारा ठरला, आणि इथे मराठी प्रदेशातल्या मुलामुलींना त्यांच्या मातृभाषेत किंवा किमान त्या खालोखाल सोयीच्या मराठी भाषेत शिक्षण घेण्याची सहज सुविधा उपलब्ध नाहीत. आपल्या प्रशासनाने एक निरुपयोगी गोष्ट मात्र इथे अनेक गावांमध्ये पुरवल्याचं दिसलं, ती म्हणजे ओपन जिम. पुढे दिलेले दोन फोटो जिवती तालुक्यातील रायपूर या सुमारे शंभर लोकसंख्येच्या गावामधले आहेत. इथलं ओपन जिम अंगणवाडीच्या इमारतीशेजारी हवा खात पडलं होतं. असे ओपन जिम इतरही गावांमध्ये चमत्कारिक ठिकाणी दिसले.

गाव- रायपूर, ता. जिवती, जि. चंद्रपूर (फोटो- रेघ)

गाव- रायपूर, ता. जिवती, जि. चंद्रपूर (फोटो- रेघ)

शेवटी, ऑक्टोबर-नोव्हेंबर या महिन्यांमधल्या काही निमित्तांशी, तसंच शालेय शिक्षणासंदर्भातील भाषावादाशी संबंधित अशा तीन गोष्टी देऊन थांबतो-

१. 

पुढील व्हिडिओमध्ये भीमराव कोडापे यांनी धारपाना या गावातील एका देवस्थानाची माहिती दिली आहे. त्या परिसरातील 'सव्वाचाळीस' कोलाम गावं मिळून दर तीन वर्षांनी या देवस्थानापाशी उत्सव साजरा करतात. ठराविक कोलाम गावांना एकत्रितरीत्या 'बारसा' असं संबोधलं जातं. त्याचा उल्लेख व्हिडिओत आहे. ऑक्टोबर महिन्याच्या पौर्णिमेपासून तीन दिवस हा उत्सव साजरा केला जातो. त्या वेळी पूजले जाणारे देव, त्यांचं महत्त्व, यांची थोडक्यात माहिती या व्हिडिओत मिळेल. आधी फारसं ठरलेलं नसताना, मर्यादित साधनांच्या मदतीने या व्हिडिओचं चित्रण केलं- त्या मर्यादा व्हिडिओत जाणवतील. कोडापे यांनीही उत्स्फूर्तपणे शक्य होईल त्यानुसार माहिती दिली. नुकताच ७-९ ऑक्टोबर या दरम्यान हा उत्सव होऊन गेला.

अशाच प्रकारे गडचिरोलीतील प्रामुख्याने सूरजागढ पट्टीमधील (तिथल्या माडिया, गोंड आदी समुदायांच्या ठराविक गावांना एकत्रितरीत्या 'पट्टी' संबोधलं जातं) सत्तर गावांचा एक सामूहिक उत्सव जानेवारी महिन्यात होतो. त्याची माहिती नोंदवणारा नोव्हेंबर २०२३मधला व्हिडिओ 'रेघे'च्या यू-ट्यूब चॅनलवर उपलब्ध : 'ठाकूरदेव मंदिराजवळ, सूरजागढ'.

२.

या दुसऱ्या व्हिडिओमध्ये सुरेश कोडापे यांनी भारतीय संविधानाच्या उद्देशिकेच्या कोलामी भाषांतराचं वाचन 'रेघे'साठी केलं आहे. हे कोलामी भाषांतर देवू शिडाम, बाबाराम आत्राम, पूजा कोडापे, अजय आत्राम, नामदेव कोडापे यांनी 'जागृत बहुउद्देशीय संस्थे'च्या उपक्रमाचा भाग म्हणून केलं. संविधानाच्या उद्देशिकेचं वाचन करणारे सुरेश कोडापे हे महाराष्ट्र शासनाच्या कोलामी भाषा समितीचे सदस्य असून २०१४ ते २०१९ या काळात धनकदेवी (तालुका- जिवती, जिल्हा- चंद्रपूर) या गावचे सरपंचही राहिले आहेत.

हा व्हिडिओसुद्धा अचानक सुचून उपलब्ध साधनांसह केला. काही दिवसांनी, २६ नोव्हेंबरला संविधान दिन साजरा होईल, त्या पार्श्वभूमीवर उद्देशिकेच्या भाषांतराचा हा उपक्रम प्रस्तुत ठरावा. या उद्देशिकेच्या माडिया भाषेतील सामूहिक वाचनाचा एक व्हिडिओ नोव्हेंबर २०२३मध्ये 'रेघे'च्या यू-ट्यूब चॅनलवर प्रसिद्ध केला

३.

आदिवासी संशोधन आणि प्रशिक्षण संस्था, पुणे

'बालभारती'ने पहिल्या इयत्तेकरता प्रसिद्ध केलेल्या मराठी विषयाच्या पुस्तकाचं कोलामी भाषांतर आणि इतर मोजक्या पूरक गोष्टींचा समावेश असलेली कार्यपुस्तिका 'आदिवासी संशोधन आणि प्रशिक्षण संस्था, पुणे' यांच्या वतीने २०१९ साली प्रकाशित करण्यात आली. या पुस्तिकेसाठी भाषांतर आणि लेखन अविनाश मोरे व दादाराव आत्राम यांनी केल्याचं पुस्तिकेवर नोंदवलं आहे. महाराष्ट्र शासनाच्या कोलामी भाषा समितीकडून मिळालेल्या स्थानिक भाषाव्यवहाराची माहितीही या प्रकल्पादरम्यान विचारात घेण्यात आल्याचं कळतं. 

आपण या पूर्वी 'रेघे'वर 'आदिभारती' या प्रयोगाबद्दल लिहिलं होतं. (पाहा- 'आदिभारती : सक्तीऐवजी सह-अनुभूती राखणारं भाषाशिक्षण!'). त्यात प्राथमिक शिक्षणात आदिवासी भाषांचा समावेश करण्यासंदर्भातील काही मुद्दे नि प्रयोग यांची दखल घेता आली. महाराष्ट्रातील मराठी माध्यमाच्या शाळांमध्ये सहावीपासून हिंदी ही भाषा शिकवली जाते. तरी, ती त्याआधी पहिलीपासून लागू करण्याचा प्रयत्न राज्य सरकारने केला. त्याला विरोध झाल्यावर सध्या समिती नेमून नक्की कधीपासून हिंदी लागू करायची, यावर चर्चा होत असल्याचं कळतं. यात मराठी शाळांचं सक्षमीकरण आणि याच राज्यात मराठी या परक्या भाषेतून शिकावं लागणाऱ्या समूहांच्या समस्या, हे मुद्दे नजरेआड होतात. उदाहरणार्थ, वरती संविधानाच्या उद्देशिकेचं वाचन करणाऱ्या सुरेश कोडापे यांना प्राथमिक शाळेत असताना मराठीमध्ये चाललेलं अध्यापन कळेनासं झाल्यामुळे काही काळ शाळा सोडणं भाग पडलं, असं त्यांनी सांगितलं. नंतर ते पुन्हा शाळेत भरती झाले. पण अशा अनेक व्यक्तींचं हे कायमस्वरूपी नुकसान आपण भरून देऊ शकतो का?  

'बोलीभाषेच्या माध्यमातून विद्यार्थ्यांमध्ये मराठीची समज रुजविणे', हा या कार्यपुस्तिकेचा मुख्य उद्देश असल्याचं पहिल्याच पानावर नोंदवलेलं आहे. वास्तविक बोलीभाषेच्या माध्यमातून विद्यार्थ्यांमध्ये शिक्षणाविषयीची गोडी रुजवणं, हे या स्तरावरच्या कार्यपुस्तिकेचं काम असायला हवं. त्यानंतर मग विविध व्यावहारिक कारणांमुळे विद्यार्थ्यांना त्यांची बोलीभाषा सोबत ठेवून मराठी वा इतर भाषा स्वीकाराव्या लागतील, तर त्यासाठी इतर पुस्तकांनी मदत करायला हवी. हे तज्ज्ञांच्या आणि स्थानिक लोकांच्या सहभागातून साधता येऊ शकेल, असं 'आदिभारती'च्या प्रयोगातून दिसतं. काही सुधारणा करून हा प्रयोग विस्तारता आला असता. पण आपली आत्ताची दिशा 'जागतिक' आणि 'राष्ट्रीय' यांना प्राधान्य देणारी असल्यामुळे अशा 'स्थानिक' म्हणून दुय्यम ठरलेल्या गोष्टींकडे लक्ष जाईल का, ते माहीत नाही.

'आन्ने एग' - या कोलामी शब्दांचा अर्थ 'माझं पान' असा होत असल्याचं या कार्यपुस्तिकेवरून समजतं. त्याच पानावर येऊन हा लेख थांबवू.
आदिवासी संशोधन आणि प्रशिक्षण संस्था, पुणे

१९ ऑक्टोबर २०२५

अरविंद कृष्ण मेहरोत्रांच्या कबिराचं कवित्व : काही प्रश्न

अरविंद कृष्ण मेहरोत्रा हे दीर्घ काळ इंग्रजीतून कविता, निबंध, इत्यादी लेखन करत आलेले आहेत. त्यांच्या पुढाकाराने १९६०-७०च्या दशकांत 'एझरा' आणि 'डॅम यू' अशी इंग्रजी लिट्ल मॅगझिनंही निघाली होती. शिवाय, ते हिंदीतून अनेक कवितांची इंग्रजी भाषांतरं करत आले आहेत. त्यात कबिराच्या काही रचनांचाही समावेश आहे. 'साँग्स ऑफ कबीर' हे त्यांचं पुस्तक प्रकाशित आहे. या कबिराच्या भाषांतराबद्दल काही निरीक्षणं आणि प्रश्न नोंदवण्याचा हा प्रयत्न आहे. यातला पहिला भाग त्यांच्या भाषांतरातल्या काही निवडींबद्दल निरीक्षणं नोंदवणारा आहे आणि दुसरा भाग या निवडींमागच्या भूमिकेविषयी त्यांनी केलेल्या विधानांबद्दलचा आहे.

एक 

Hachette India, 2011

साधारण पंधराव्या शतकात होऊन गेलेल्या भक्ती परंपरेतल्या  एका संताच्या कविता विसाव्या-एकविसाव्या शतकाच्या उंबरठ्यावर भाषांतरित करताना 'मुळाबरहुकूम' राहावं किंवा कसं, हा एक स्वाभाविकच प्रश्न असतो. खासकरून कबिराच्या काव्याची परंपरा प्रवाही, लवचिक, आणि अनेकदा संबंधित कवितेची रचनाकार व्यक्ती कोण असेल याविषयी संदिग्धता बाळगणारी असल्यावर 'मूळ' काय, याबद्दलच फारशी शाश्वती उरत नाही. मौखिक परंपरेमुळे या रचना म्हणणाऱ्यांनी आपापल्या परीने केलेले बदल, कधी संकलकांनी केलेले बदल, इत्यादी लक्षात घेता 'मुळाबरहुकूम' भाषांतराचा दावा तसाही डळमळीत होतो. मेहरोत्रा यांनी या डळमळीतपणाचा आढावा त्यांच्या प्रस्तावनेत घेतला आहे. तरीही, संदर्भाच्या सोयीकरता त्यांनी कोणत्या हिंदी स्त्रोतसंहितेचा वापर केला, त्याचा तपशीलही त्या-त्या ठिकाणी दिला आहे. 

मेहरोत्रांनी काही ठिकाणी कबिराच्या ओळी पुढे-मागे करणं, काही रचनांमधली शब्दयोजनांची पुनरावृत्ती टाळणं, आणि काही वेळा वेळा पूर्णच वेगळ्या शब्दयोजनांची भर घालणं, अशा रीतीने निवडी केल्याचं दिसतं. एका अर्थी, हिंदी रचनांचा गाभा टिकवून त्यांनी इंग्रजीत समांतर पद्यरचना केल्या आहेत, असं जाणवतं. त्यांच्या या निवडीबद्दल इथे आक्षेप घेतलेला नाही. मौखिक परंपरेतला कवी लिखित परंपरेत आणतानाही स्वाभाविकपणे काही सर्जनशील निवडी कराव्या लागतात, त्यात इथे भाषांची नि धर्मपरंपरांची सरमिसळही बरीच आहे. त्यामुळे काही मोकळीक सजगपणे वापरावी वाटणं, यात काही गैर नाही. पण मोकळीक घेताना भाषांतरकार कोणत्या विचाराने निवडी करत असेल आणि त्यातून भाषांतरातल्या अर्थावर कोणता परिणाम होतो, याबद्दल काही नोंदवणं गरजेचं वाटतं. उदाहरणासह पाहू.

मेहरोत्रांनी भाषांतरासाठी वापरलेली कबिराची (मानली जाणारी) एक हिंदी रचना अशी : 

मन रे संसार अंध कुहेरा । सिरि प्रगटा जम का पेरा।।

बुत पूजि पूजि हिंदू मूए तुरुक मुए हज जाई।। जटा धारि धारि जोगी मूए तेरी गति किनहुं न पाई।।
कबित पढे़ पढि़ कबिता मूए कापड़ी कैदारे जाई। केस लूंचि लूंचि सुए बरतिया इनमैं किनहुं न पाई।।
धन संचते राजा मूए गड़िले कंचन भारी। बेद पढे पढि पंडित मूए रूप देखि देखि नारी।।
राम नाम बिनु सभै बिगूते देखहू निरखि सरीरा। हरि के नाम बिन किनि गति पाई कहै जुलाह कबीरा।।

मेहरोत्रांचं इंग्रजी भाषांतर असं: 

To tonsured monks and dreadlocked Rastas,
To idol worshippers and idol smashers,
To fasting Jains and feasting Shaivites,
To Vedic pundits and Faber poets,
The weaver Kabir sends one message:
The noose of death hangs over all.
Only Rama's name can save you.
Say it NOW.

मूळ रचनेचा साधारण धावता मराठी अर्थ असा (यातही अर्थातच मोकळीक घेतली आहे) :

मनाचा कारभार म्हणजे तळापर्यंत अंधारच अंधार. भोवताली वेढा घालून राहिलाय मृत्यूचा संसार. मूर्तींची पूजा करणारे हिंदूही मरणार, हजची यात्रा करणारे मुस्लीमही मरणार, जटाधारी साधूही मरणार, तीर्थस्थळांची यात्रा करणारेही मरणार, कविता म्हणणारे कवीही मरणार, वेदपठण करणारे पंडितही मरणार, संपत्ती साठवणारा राजाही मरणार, स्वतःच्या रूपावर खूश असणारी स्त्रीही मरणार. यात आता मुक्ती हवी तर उपाय एकच : मुखी असू दे रामाचं नाव!

आधी म्हटल्याप्रमाणे मेहरोत्रांनी घेतलेली मोकळीक ही भाषांतरकाराची रास्त निवड मानता येते. वरच्या कवितेतही त्यांनी ओळींचा क्रम बदलून त्यात एक प्रकारची लय आणलेली आहे. कबिराने केलेला मरण्याचा सततचा उल्लेख टाळून इंग्रजी मजकुरात मृत्यूची दोरी सगळ्यांच्या गळ्याभोवती असल्याचं शेवटून तिसऱ्या ओळीत एकदाचंच स्पष्ट केलंय. तरी, मनातल्या अंधाराचा उल्लेख असणारं अर्थवाही धृवपद इंग्रजीत का गाळलं, याचा अंदाज नाही. पण एकंदरित मेहरोत्रा यांनी आधुनिक काळातल्या वेगळ्या लयबद्धतेची सांगड कबिराच्या कवितेशी घातल्याचं जाणवतं. त्यात मग 'आजचे' असणारे अनेक शब्दप्रयोग पाचशे वर्षांपूर्वी होऊन गेलेल्या कबिराच्या तोंडी जातात, किंवा इंग्रजीतला हा कबीर फक्त त्या विशिष्ट उत्तर भारतीय भूसांस्कृतिक परंपरेपुरता न उरता इतरही जगभरातल्या परंपरांमधले शब्दप्रयोग करतो, हेही स्वाभाविक. उदाहरणार्थ, 'जटाधारी जोगी'चं मेहरोत्रांनी 'dreadlocked Rastas' असं केलंय. याबद्दल शोध घेतल्यावर, जमैकामध्ये १९३०च्या दशकात 'रास्टफेरी' हा धार्मिक पंथ सुरू झाल्याचं कळतं. त्या पंथाच्या अनुयायांनी 'रास्ट' असं संबोधलं जात होतं, त्यांच्यात केस अगदी बारीक वेण्या घातल्यासारखे ठेवण्याची पद्धत प्रचलित होती- जटाधारी वाटावं, अशीच ही केसांची रचना होती, इत्यादी. म्हटलं तर रूढ ख्रिस्ती धर्मापेक्षा वेगळं, पण तरी त्यातल्या प्रचलित खुणाही काही प्रमाणात स्वीकारणारा, असा हा पंथ. त्यामुळे 'जटाधारी जोगी'चं  इंग्रजीमध्ये 'dreadlocked Rastas' होणं, हे कबिराच्या शब्दयोजनेतला अर्थ शाबूत ठेवत निराळ्या संस्कृतीतल्या खुणांना त्याच्याशी जोडणारं ठरतं. हा काही प्रमाणात त्या कवितेला आधुनिक काळात आणि इंग्रजी भाषेत आणत असतानाच झालेला तिचा भूसांस्कृतिक विस्तारही मानता येईल. 

पण 'Faber Poets' या शब्दयोजनेबद्दलही तसंच म्हणता येईल का? मूळ संहितेत 'कबित पढे पढि कबिता' इतकंच आहे- म्हणजे साधारणपणे कविता म्हणणारे सर्वच कवी त्यात आले. मग इंग्रजीत फक्त 'फेबर पोएट्स' कसे? 

'फेबर अँड फेबर' ही प्रकाशनसंस्था १९२९ साली लंडनमध्ये सुरू झाली आणि सुरुवातीच्या काळात या संस्थेने प्रकाशित केलेली कवितांची पुस्तकं विशेष नावाजली गेली. यात टी. एस. एलियट, एझरा पाउंड, डब्ल्यू. एच. ऑडन, असे इंग्रजी आधुनिक कवितेतले आघाडीचे लोक होते. यातले जवळपास सर्वच युरोपीय किंवा अमेरिकी कवी आहेत. त्यातून 'फेबर पोएट्स' अशी संज्ञा आली. पण या संज्ञेमध्ये जगाच्या इतर भागांमधील आधुनिक इंग्रजी कवींचा समावेश करता येईल का? इतर भाषांचं तर सध्या बाजूला  ठेवू, पण निव्वळ इंग्रजीत लिहिणारे आफ्रिकेतले किंवा भारतीय उपखंडातले कवीही 'फेबर पोएट्स'मध्ये गणले जाणार नाहीत. मग मेहरोत्रांनी आधारभूत मानलेल्या कबिराच्या संहितेत सर्वसाधारण अर्थाने आलेल्या कवींना इंग्रजीत एका संस्थेच्या विशेषनामासह पेश करून काय साधतं? इथे त्या म्हणण्याचा अर्थसंकोच होतो, असं वाटतं. कबीर हिंदू किंवा मुस्लीम असे उल्लेख करतो तेव्हा त्याच्या डोळ्यांसमोर विशिष्ट धार्मिक संप्रदाय आहेत, आणि तो राजे, कवी, सुंदर स्त्रिया असे उल्लेख करतो तेव्हा तो हेतूपूर्वक सर्वसाधारण अर्थाने बोलताना दिसतो. त्यामुळे त्याच्या ओळींमध्ये उल्लेख येणारे कवी हे एका अर्थी त्यांच्या सर्जनशीलतेच्या ताकदीवर किंवा पठणशक्तीवर भाविकांप्रमाणे श्रद्धा असणारे आहेत आणि ते त्यात गुंतलेत किंवा अडकलेत. अशा कवींना निव्वळ एका प्रकाशनसंस्थेच्या संदर्भासह 'फेबर पोएट्स' केल्यामुळे मूळ अर्थाचा विस्तार चांगलाच अरुंद होतो.

भाषांतरातल्या शब्दनिवडींमधली कोणती लवचिकता आणि कोणती मोकळीक रास्त मानायची, असा हा प्रश्न आहे. एखादा सर्वसाधारण उल्लेख विशेषनामात बदलणं, तसं बदलताना अर्थसंकोचाकडे जाणं, किंवा पूर्णच विजोड संदर्भ वापरणं, हे रास्त मानता येईल, असं वाटत नाही. मग 'रामा'ऐवजी 'येशू ख्रिस्त' केलं, किंवा पाश्चात्त्य मिथकांमधलं एखादं मिथक तिथे वापरलं, तरीही रास्त मानता येईल का? हे शेवटी काळं-पांढरं असं पाहता येणार नाही. पण तरी जे काही आहे त्याचं काहीएक मूल्यमापन आवश्यक वाटतं. इथे 'फेबर पोएट्स' हे 'कबित पढे पढि कबिता' या मूळ शब्दयोजनेचा अर्थसंकोच करणारं भाषांतर का वाटतं, ते नोंदवलं.

शिवाय, मेहरोत्रांनी ओळींचा क्रम बदलताना केलेल्या काही निवडी अशाच विवादास्पद वाटतात. उदाहरणार्थ, वैदिक पंडितांची आणि फेबर या प्रकाशनसंस्थेने प्रकाशित केलेल्या कवींची सांगड घालून काय हाताला लागतं? 'फेबर पोएट' म्हणून गणले जाणारे कवी असे वैदिक पंडितांचे समानधर्मा मानण्यासारखे आहेत किंवा तो कवितेचा व्यवहार तसा होता, असं काही जुळतं का? मग यातून नक्की काय साधलं? उलट, 'फेबर'चा इथला उल्लेख विनाकारण त्या संपूर्ण कवितेला संकुचित करण्यासोबत एका असंबद्ध संदर्भात गुंतवतो. 

असंच आणखी एक उदाहरण:

इथे मेहरोत्रांनी भाषांतरासाठी वापरलेली हिंदी कविता अशी:

जिहि नर राम भगति नहिं साधी । सो जनमत कस न सुध्रो अपराधी।।
जिहि कुल पूत न ग्यांन बिचारी । वाकी बिधवा कस न भई महतारी।।
मुचि मुचि गरभ भई किन बांझ। बुडभुज रूप फिरै कलि मांझ।।
कहै कबीर नर सुंदर सरूप। राम भगति बिनु कुचिल कुरूप।।

मेहरोत्रांचं इंग्रजी भाषांतर असं :

Those who are not
Devotees of Rama
Should be in Sing Sing
Or have been stillborn.

Better their mothers
Had been widows
Or barren
Than to have given birth
To these smartly dressed
Pigs who, lacking Rama,
Are like cripples

In rags.

साधारण मराठी अर्थ असा:

रामाची भक्ती न करणारा माणूस म्हणजे कायमचा अपराधी. अशा अविचारी माणसाला जन्माला घालण्यापेक्षा त्याची आई विधवाच झाली असती किंवा वांझच असती, तर बरं खरं. तसा तर माणूस सुंदर असतो, पण तो रामाचा भक्त नसेल तर तो कुरूपच ठरतो.

इथे रामभक्त नसल्यामुळे कबिराच्या लेखी अपराधी ठरलेल्या माणसाला मेहरोत्रांनी 'सिंग सिंग' इथे पाठवलंय. 'सिंग सिंग करेक्शनल फॅसिलिटी' हा अमेरिकेतला जुना तुरुंग आहे, हे इंटरनेटवर शोधल्यानंतर कळतं. मुद्दा अशी शोधाशोध करावी लागते हा नाही. ती इतरही संदर्भांसाठी करावी लागते, आणि वाचकाने तेवढं करायला हरकत नाही. पण ही संदर्भांची भर भाषांतरात घालताना त्यामागचा विचार नक्की काय? इथेही कबिराने रामभक्तीचा अभाव असणारा मनुष्य 'अपराधी' ठरवत सर्वसाधारण अर्थाने हा शब्द वापरला. अशा वेळी 'सिंग सिंग' हा अमेरिकी तुरुंग या कवितेत आणून अर्थसंकोच होतो, किंबहुना अर्थाचा विपर्यासच होतो, असं वाटतं. एखादं विशेषनाम सर्वसाधारण अर्थाने वापरण्याइतकं रूढ झालेलं असतं, तसं 'सिंग सिंग' या तुरुंगाबाबतीत इंग्रजी भाषेत झालंय, असा दावा करता येईल? किंवा 'फेबर पोएट्स'बाबत तसं म्हणता येईल? जटाधारी जोगी जसे रास्टफेरी पंथीयांशी काहीएक समविचारी नातं राखणारे वाटतात आणि प्रत्यक्ष रूपांमध्येही काही समान खुणा दिसतात, तसं काही 'सिंग सिंग' आणि 'फेबर पोएट्स' या संज्ञांबाबतीत म्हणता येत नाही.

कवयित्री युनिस डी'सूझा यांनी मेहरोत्रांच्या या भाषांतराबाबत लिहिताना मात्र असं म्हटलं होतं की, 'फेबर पोएट्स' ही 'कविता वाचणाऱ्या कवीं'साठीची आधुनिक समतुल्य संज्ञा आहे. ("Throw me the key", Mumbai Mirror, 25 August 2011) पण सरसकटपणे सर्व आधुनिक कवींसाठी 'फेबर पोएट्स' असं कुठे म्हटलं जाईल? म्हटलं गेलं तरी ते वाजवी किंवा न्याय्य आहे का, इत्यादी प्रश्न विचारात घेण्यासारखे वाटतात.

कबिराचं हिंदी पुरेसं सहजपणे न कळल्यामुळे इंग्रजीचा आधार घेत त्याच्या कवितांपर्यंत जाणाऱ्या वाचकांना किंवा इतरही कारणाने या कवितांचं इंग्रजी भाषांतर वाचणाऱ्यांना मेहरोत्रांचं पुस्तक उपयुक्त ठरणारं आहे. त्यांनी आधी खुलासा करून भाषांतरावेळी घेतलेली सर्जनशील मोकळीकही समजून घेण्याजोगी असल्याचं आधी नोंदवलंच. पण त्यातल्या त्यांच्या काही निवडींबाबत जाणवणाऱ्या शंकाही वरती नोंदवल्या. आता या शंकांची कारणं शोधण्यासाठी मेहरोत्रांच्या कवितांबाहेरच्या विधानांकडे जाऊ.

दोन

'साँग्स ऑफ कबीर'च्या प्रस्तावनेत मेहरोत्रा म्हणतात, "ऐतिहासिक काळातील कबीर दुष्प्राप्य आहे, तर कबिराच्या रचनांची अधिकृत संहिता त्याहून दुष्प्राप्य आहे. कबिराच्या जीवनकाळापर्यंत मागे नेता येईल असं त्याच्या कवितांचं एकही हस्तलिखित आजतागायत सापडलेलं नाही. त्यामुळे कबिराचं कवित्व म्हणजे मुळातच एखादीच विशिष्ट संहिता नसून संहितांचं कुटुंब आहे." मग त्याच्या संहितांच्या तीन प्रमुख परंपरा आणि इतर आवृत्त्या यांचा आढावा त्यांनी घेतला आहे. ("Translating Kabir", Partial Recall: Essays on Literature and Literary History, Permanent Black, 2012, pages: 276-287)

त्यानंतर एका मुलाखतीत मेहरोत्रा म्हणाले, कबिराच्या कवितांचं भाषांतर करताना "त्या परंपरेमध्ये भाषांतरकार म्हणून प्रवेश करावा, अशी कल्पना होती. अन्यथा, आपण एखादी परंपरा घ्यायची आणि तिच्या बाहेर राहून काम करायचं, असं होतं. त्याऐवजी आपण संबंधित परंपरेच्या आत जाऊन कवितेची आतून पुनर्रचना करावी, आणि अशी आतून पुनर्रचना करत असताना एखादा समकालीन वापरातला शब्द मनात आला तर तो वापरावा, असं डोक्यात होतं," असं मेहरोत्रा एका मुलाखतीत म्हणाले (गुफ्तगू जर्नल, १३ सप्टेंबर २०१८, यू-ट्यूब).

मेहरोत्रांची ही दोन विधानं आणि आपण पहिल्या भागात नोंदवलेले मुद्दे यांचा एकत्रित विचार करून असं म्हणता येईल : 'जटाधारी जोगी'चं 'टोन्श्यूअर्ड रास्टाज्' करणं, हे एका अर्थी इंग्रजीच्या माध्यमातून कबिराच्या संहिताकुटुंबात नि त्याच्या परंपरेत सर्जनशील भर टाकणारं आहे, त्यात विसंगत स्वैरपणा नाही.

पण 'कबित पढे पढि कबिता'चं 'फेबर पोएट्स' करणं, किंवा रामभक्त नसल्यामुळे अपराधी ठरलेल्या मनुष्याला अमेरिकेतल्या 'सिंग सिंग' तुरुंगात टाकणं, या निवडी मात्र कबिराच्या संहिताकुटुंबाचा नि परंपरेचा विपर्यास करणाऱ्या वाटतात, कारण त्यात मूळ अर्थाचा संकोच करणारा विसंगत स्वैरपणा जाणवतो.

Penguin, 2014

मेहरोत्रांच्या 'साँग्स ऑफ कबीर'मधली काही निवडक भाषांतरं या पुस्तकातही आली आहेत; प्रस्तुत नोंदीत ती तिथूनच उद्धृत केली आहेत : Arvind Krishna Mehrotra, Collected Poems : 1949-2014, Penguin Books, 2014, pages 207-225.

गांधीनगर इथे ६-१० ऑक्टोबर दरम्यान  'सेकंड यंग रिसर्चर्स नॅशनल वर्कशॉप ऑन कन्टेम्पररी ट्रेन्ड्स इन इंडियन लिटरेचर्स : मॅपिंग इंडियन लिटरेचर्स इन ट्रान्स्लेशन : कन्टेम्पररी अँड बीयाँड' अशी परिषद झाली. पंडित दीनदयाळ एनर्जी युनिव्हर्सिटी, गांधीनगर इथे झालेल्या या परिषदेचे सहआयोजक बनारस हिंदू युनिव्हर्सिटी हे विद्यापीठ होतं, आणि 'सेन्ट्रल इन्स्टिट्यूट ऑफ क्लासिकल तामिळ' व 'नॅशनल ट्रान्स्लेशन मिशन' या संस्थांनीही त्यासाठी सहाय्य केलं. आयोजकांनी तिथे ७ ऑक्टोबर रोजी खुल्या सत्रात बोलावं, असं सुचवलं. तिथे वाचलेल्या निबंधातल्या एका भागावर आधारित ही नोंद आहे. मूळ निबंधाचं शीर्षक 'एथिकल क्वान्डरीज् ऑफ अ ट्रान्स्लेटर' ('भाषांतरकारासमोरचे नैतिक पेच') असं होतं.

१७ सप्टेंबर २०२५

'माणदेशी माणसे'मधल्या 'मी'च्या मर्यादा

एक

मुखपृष्ठ : दिनानाथ दलाल (कॉन्टिनेन्टल प्रकाशन, २०११)

'माणदेशी माणसे' हे व्यंकटेश माडगूळकर यांचं १९४९ साली पहिल्यांदा प्रकाशित झालेलं पुस्तक मराठी साहित्यात सातत्याने नावाजलं गेलेलं आहे, आणि ते अजूनही वाचलं जातं. पंच्याहत्तर वर्षांनंतरही त्याच्या नवीन आवृत्त्या निघताना दिसतात. (या नोंदीसाठी कॉन्टिनेन्टल प्रकाशनाने २०११ साली प्रकाशित केलेली आवृत्ती वापरली आहे.) 

पुस्तकाच्या शीर्षक-पानावर 'माणदेशी माणसे' या नावाखाली 'शब्दचित्रे' असं पुस्तकातल्या मजकुराचं वर्णन केलेलं आहे. पुस्तकात आलेली सर्व सोळा शब्दचित्रं म्हणजे कल्पित गोष्टी आहेत, एवढं माडगूळकरांनीच या पुस्तकावर लिहिलेल्या लेखाच्या आधारे म्हणता येतं ("माणदेशी माणसं", 'प्रवास एका लेखकाचा', मॅजेस्टिक प्रकाशन, २००७[१९९७]: पानं २६-३१). यात कधी लहानपणापासून प्रत्यक्षात पाहिलेल्या "दोन-तीन व्यक्तींचं रसायन एकत्र झालेलं आहे", कधी निव्वळ ऐकिवात असलेल्या एखाद्या व्यक्तीबद्दल माहिती घेण्यासाठी ते माणदेशातील गावात पुन्हा हिंडले, "मधमाशीने मध गोळा करावा, तसं खपत" लोकांशी बोलून तपशील गोळा केला, असं त्यांनी नोंदवलं आहे ("माझ्या लिखाणामागची कळसूत्रे", 'रानमेवा', आर्यन प्रकाशन, २०१०: पानं १९-२१). या तपशिलाची मांडणी करण्यासाठीची भाषा त्यांना जगण्यातून अवगत होती.

पुस्तकाचं निवेदन प्रथमपुरुषात आहे. काही ठिकाणी निवेदकाचं नाव 'व्यंकटेश' असल्याचं सूचित होतं, किमान एकदा निवेदक स्वतःचं गाव म्हणून 'माणदेशातल्या माडगूळ'चा (म्हणजे लेखकाच्या खऱ्याच गावाचा) उल्लेख करतो, तर काही ठिकाणी फार काही सूचित न करता 'मी' या सर्व व्यक्तींविषयी वाचकांशी बोलतो. याला केवळ पुस्तकात क्रमाने चौदावी येणारी 'माझा बाप' ही गोष्ट अपवाद आहे : इतर पंधरा व्यक्तिचित्रांशी फारसा मेळ न बसणारं हे प्रकरण वाटतं. इतर पंधरा ठिकाणी 'मी' तरुण वयातला, उच्चजातीय, कमी-अधिक मध्यमवर्गीय असलेला दिसतो; त्याच्या कथनाची विशिष्ट भाषा आणि शैली आहे. तीच भाषा नि शैली 'माझा बाप' या गोष्टीत कायम राहते. पण प्रत्यक्षात या गोष्टीतला 'मी' हा गावातल्या कष्टकरी नरसू तेल्याचा, मराठी शाळेत चौथीत शिकणारा मुलगा आहे. त्याचं कथन नि अगदी संवादही प्रमाणभाषेत यायला स्वतंत्रपणे हरकत नव्हती, पण या एकंदर पुस्तकातल्या कथनाशी त्या विशिष्ट व्यक्तिचित्रातल्या तेली जातीय, कष्टकरी कुटुंबातल्या, पोरवयीन 'मी'चा मेळ बसत नाही- त्याची दृष्टी, भाषा नि शैली सगळंच अकाली प्रौढ आणि अस्थानी वाटतं. उदाहरणार्थ, इतर ठिकाणी निवेदक आणि तो वर्णन करत असलेलं पात्र यांच्यात काहीएक अंतर सूचित केलेलं जाणवतं. निवेदक गावापासून दूर राहायला गेल्यामुळे खूप वर्षांनी भेट होणं- म्हणजे काळाचं अंतर, सामाजिक-सांस्कृतिक स्थानांमधलं अंतर, एकंदर भूसांस्कृतिक जवळीक नि जिव्हाळा असला तरी रोजमर्राच्या भाषावापरातलं अंतर, इत्यादी. ही अंतरं सूचित करणं हे एक लेखकीय कौशल्यच आहे, त्यामुळे ती उणीव नाही. इथला मुद्दा इतकाच की, या अंतरामुळे पंधरा गोष्टींमधला 'मी' केवळ निरीक्षक म्हणून काही वेळा जी अलिप्तता राखतो ती 'माझा बाप'मध्येही डोकं वर काढते नि विसंगती उघड होते. उदाहरणार्थ, नरसू तेल्याचा मुलगा रोजच्यासारखा सहजपणे घरी आलेल्या बापाचं वर्णन असं करतो : "काही वेळाने माझा बाप आला. कमरेच्या धोतराखेरीज तो उघडाच होता. उघडा राहून राहून त्याचे अंग उन्हाने करपून गेले होते. पण तो चांगला जवान होता. घाण्यातली लाट उचलून त्याचे दंड भारी तयार झाले होते." (पान १२८) साधारण दहाएक वर्षांचा हा मुलगा रोज बापाला बघतोय, मग आजच अचानक नव्याने पाहिल्यासारखं त्याच्या देहाचं वर्णन तो का करेल? तसा काही प्रसंगही इथे घडलेला नाही. निव्वळ घराच्या दारातून आत आलेला बाप पुस्तकाच्या वाचकांना पहिल्यांदा 'दिसत' असला तरी त्या मुलाला अगणित वेळा दिसत आलेला आहे. इतर ठिकाणी निवेदक अमूर्त वाचकांशी बोलत असल्याचं स्पष्ट होतं, तसंच आधी नमूद केलेल्या अंतरामुळे ते अंतर भरून काढण्याच्या हिशेबाने निवेदक गोष्ट सांगत जातो, त्यामुळे पात्राची ओळख सांगताना अशा तऱ्हेची वर्णनं ओघात येतात. 'माझा बाप'मधल्या कथनात नि वर्णनात मात्र निवेदक मुलाचं कथन काळाचं किंवा इतर अंतरं सुचवणारं नाही, त्यामुळे त्याच्या भाषावापराचा नि विशिष्ट शैलीचा आधार डळमळत राहतो. 

आधी म्हटल्याप्रमाणे इतर गोष्टींमध्ये निवेदक 'मी' आणि वर्णनाखाली येणारी पात्रं यांच्यातलं अंतर कसं सूचित होतं ते आता पाहू. पहिलंच शब्दचित्र धर्मा रामोशी या व्यक्तीचं आहे. धर्मा "आयुष्यातले अखेरचे दिवस कसेबसे ढकलतो आहे," हे स्वतः त्याला नि गावातल्या बहुतेक लोकांना माहिती आहे. "नोकरीधंद्यापायी परगावी राहणाऱ्या आणि वर्षातील एखादा-दुसरा महिना घरी येणाऱ्या माझ्यासारख्यालासुद्धा माहीत होतं, पण ते तीव्रतेनं जाणवलं अगदी अलीकडं. धर्माला अगदी जवळून न्याहाळलं अगदी कालपरवा", असं निवेदक 'मी म्हणतो (पान ४). इथे निवेदक पात्रं राहतायंत त्या गावापासून आता दूर अंतरावर असल्याचं कळतं, तसंच संबंधित पात्रापासूनचं त्याचं शारीर स्वरूपाचं अंतरही कळतं. 'झेल्या' या शब्दचित्रात तीन महिन्यांचा बदली शिक्षक म्हणून गावात आलेला 'मी' निवेदक आहे, तर 'रामा मैलकुली'मध्ये रस्त्यावरच्या अंतरांच्या दगडावर आकडे टाकायला आलेला कर्मचारी म्हणून गावात आलेला 'मी' निवेदन करतो. 'नामा मास्तर'मध्येही नोकरीधंद्यापायी शहरात राहणारा 'मी' निवेदक आहे. मांग जातीतला नामा आणि 'मी' शाळेतले वर्गमित्र, पण "मध्यंतरी बरीच वर्षं आमची गाठ पडली नव्हती. माझ्यात आणि नामात आता अंतर निर्माण झालं होतं. पण नामा अद्यापही माझ्या मनात घर करून राहिला होता," असं निवेदक म्हणतो (पान ३६). 

'रामा मैलकुली' हे व्हरल (होलार) जातीमधलं पात्र आहे. कातड्याच्या पारंपरिक पेशात पोट भरणं बिकट झाल्यामुळे रामा रस्त्याची निगराणी राखण्याचं सरकारी काम स्वीकारतो. किरकोळ पगारावर उपजीविका भागवायचा प्रयत्न करतो. तो निवेदक 'मी'ला 'अंमलदार' असं संबोधतो, पण 'मी'नेही पोटापाण्यापुरतं रस्त्यावरच्या अंतरांच्या दगडांवर आकडे नि नाव घालायचं काम स्वीकारलेलं असतं. रस्ता दाखवायला रामा सोबत जातो तेव्हा 'मी'च्या हातातल्या पिशवीचं ओझं स्वतःकडे घेण्याबाबत विचारणा करतो. पण 'काय शिवन्यासारकं न्हाई नव्हं?' असंही रामा विचारतो. त्यात जेवणाचा डबा असेल तर तेवढा काढून घ्यावा, मग बाकीचं ओझं- म्हणजे रंगाचा डबा- आपल्याला घेता येईल, असं रामा सांगतो. यावर 'मी' जेवणाच्या डब्यासह पिशवी रामाने घ्यायला हरकत नसल्याचं सांगतो. "शिवाशीव पाळत नाही मी!" असंही 'मी' स्पष्ट करतो (पान २३). जातीय पातळीवरची ही अंतरं लेखकाने स्वाभाविकपणे दाखवली आहेत. उदाहरणार्थ, कालांतराने शाळामास्तर झालेला शाळेतला मित्र नामा हा मूळचा मांग आहे, त्यामुळे तो 'मी'सोबत चहा प्यायला हॉटेलात जातो तेव्हाचं वर्णन असं आहे : "चहा तयार झाला. काळपट फडक्यातून एका मोठ्या किटलीत गाळला गेला. एक कानतुटका कप भरून धोंडीआप्पानं मला दिला. हॉटेलाच्या बाहेरच्या बाजूला लोंबणाऱ्या शिंक्यातून नामानं अस्पृश्यासाठी ठेवलेली कपबशी काढून घेतली. धोंडीआप्पानं त्यात चहा ओतला. आणि निखाऱ्यालगत किटली ठेवून दिली." (पान ३४)

साहित्यात अशा निवेदकांनी (आणि अर्थातच पात्रांनी) गुणी, नैतिक आणि सामाजिक संकेत पाळणारं, किंवा राजकीय हुशारी जपणारं असायलाच हवं, असं अर्थातच नाही. वरचा परिच्छेद देण्याचं कारण इतकंच की, हा निवेदक जाणिवेच्या पातळीवर काही सामाजिक पूर्वग्रह सोडून वागताना दिसतो. शाळेत असताना लावणी म्हटल्याबद्दल नामाला शिक्षक निरगुडाच्या छडीने फोडून काढतात, तेव्हा शाळा सुटल्यावर त्याची समजूत काढत ओढ्यापाशी जाणारा 'मी' नामाच्या पाठीवरच्या वळांवरून हात फिरवतो नि नामाचा हात धरून त्याला घरापर्यंत सोडून येतो. इतर गोष्टींप्रमाणे इथेही निवेदक 'मी' स्वतःपेक्षा भिन्न जातीय अवकाशाच्या राहणीमानाचं, घराचं सहज वर्णन येतं, भाषिक लकबीही तंतोतंतपणे पकडलेल्या दिसतात. त्याने रेखाटलेल्या या 'शब्दचित्रां'मधली एखादा अपवाद वगळता सर्व मंडळी निम्नस्तरीय जातसमूहांमधली आहेत. 

थोडक्यात- लेखकाचा अनुभव, तसंच पात्रनिर्मितीसाठी लागणारा अधिकचा तपशील गोळा करण्यासाठी त्याने घेतलेले कष्ट, यातील जाणिवेची पातळी विचारात घेतली तर तो काही पूर्वग्रह ओलांडून जातो. त्यामुळे माणदेशी गावाकडचं बहुजातीय-बहुधार्मिक जगणं, घरांची भिन्न रचना, भिन्न पोशाख, भिन्न बोलीभाषा, यांचा वापर करून अस्सल शब्दचित्रं लेखक 'मी' या निवेदकाच्या माध्यमातून उभारतो. लेखकाने जाणिवेने काही पूर्वग्रह ओलांडले, तरी निवेदक त्याहून वेगळा असू शकतो. शिवाय, निवेदकाव्यतिरिक्त एकंदर त्या संहितेतून लेखक आणखी काही शोधू पाहतोय का, अशा दृष्टीने 'माणदेशी माणसे'कडे पाहताना आपल्याला जाणिवेव्यतिरिक्त नेणिवेचा विचार करावा लागतो.

बौद्ध व हिंदू परंपरांमधील काही दर्शनं आणि आधुनिक मनोविज्ञान, तसंच मार्क्सविचार यांचा आधार घेत शरद् पाटील यांनी माणसाच्या कलात्मक अभिव्यक्तीविषयी काही अभिनव मांडणी केली (परंपरांविषयीचे शब्द त्यांनीच वापरलेले आहेत). ते अनेक निर्णायक विधानं करतात, पण ती प्रत्येक वेळी रास्त असतीलच असं नाही. तरीही काही बाबतीत त्यांनी नोंदवलेली मर्मदृष्टी विचारात घेण्यासारखी आहे, त्यामुळे निर्णायक विधान न करता एक उल्लेखनीय शक्यता म्हणून त्यांच्या युक्तिवादाचं सार इथे नोंदवतो (यातला काही भाग मनोविज्ञानाची प्राथमिक ओळख असलेल्यांना माहीत असेल, तरी-) : माणसाच्या मेंदूत जाणीव (conscious) आहे तशीच नेणीवही (subconscious) आहे. माणसाची कलात्मक अभिव्यक्ती जाणीव आणि नेणीव यांच्या परस्परसंबंधांमधून होत असते. 'जाणीव व नेणीव ही विरोधांची एकजूट आहे आणि त्यांच्या फलदायी संघर्षाची उपज प्रतिभा आहे' (शरद् पाटील, 'जातिव्यवस्थाक सामंती सेवकत्व', मावळाई प्रकाशन, २०१४[१९९६], पान २०८). जाणिवेत अनेकदा सनियमी प्रतिक्रियांचा (conditioned reflex) संचय होतो- बदलत्या परिस्थितीनुसार बदलणाऱ्या जगण्याच्या नियमांच्या खुणा त्यात गोळा होत जातात, व्यक्तीच्या वागण्यात त्या दिसतात. नेणिवेत अनेकदा अनियमी प्रतिक्रियांचा (unconditioned reflex) संचय होत असतो- त्यात सहजप्रेरणा, अर्थात 'इन्स्टिन्क्ट'ही आली. ती मानवेतर प्राण्यांमध्येही सामान्यपणे असल्याचं मानलं जातं. पण माणूस अनियमी प्रतिक्रियेसोबत सनियमी प्रतिक्रियेनेही घडत असतो. 'माणसाचा मेंदू ही केवळ शरीरशास्त्रीय उपज नसून माणसाच्या ऐतिहासिक विकासक्रमाचीही उपज आहे'. म्हणजे मेंदू काही केवळ जीवशास्त्रीय घडामोड नसते तर भवतालातल्या भौतिक सामाजिक-ऐतिहासिक घटनाक्रमांच्या प्रभावातूनही मेंदूच्या घडणावळीवर परिणाम होतो. भारतीय संदर्भातील भौतिक-ऐतिहासिक सामाजिक विकासक्रमात जातिव्यवस्था निर्माण झालेली असल्यामुळे इथल्या व्यक्तींच्या अनियमी प्रतिक्रियांमध्येही त्या व्यवस्थेच्या खुणा गोळा होत जातात. ('अब्राह्मणी साहित्य आणि कलांचे सौंदर्यशास्त्र', मावळाई प्रकाशन, २०१७[१९८८] पानं २१९-२२४). (या मांडणीत पाटलांनी केलेले काही शब्दप्रयोग वेगळे आहेत. मी त्यात बदल का केला, याबद्दल दुसऱ्या भागात बोलू).

मूळ मुखपृष्ठ : दिनानाथ दलाल । शरद् पाटलांचं छायाचित्र : मराठी विश्वकोश
फेरफार : रेघ

पाटलांचा युक्तिवाद विचारात घेऊन परत माडगूळकरांच्या माणदेशी माणसांकडे वळू.

'माणदेशी माणसे'मधील 'बाबाखान दरवेशी' या शब्दचित्रात तापट स्वभावाच्या दरवेशी माणसाचं वर्णन येतं. त्याने संतापून रात्रीबेरात्री बायकोला मारल्यावर तिच्या रडण्याने गावं जागं झाल्याच्या प्रसंगानेच या कथेची सुरुवात होते. शेवटाकडे बाबाखानचा लहान मुलगा घराशेजारी बांधलेल्या त्यांच्या अस्वलाच्या तावडीत सापडतो आणि मुलगा जखमी होतो, पण वाचतो. तेव्हा 'सणाट्याने' घरी दाखल झाल्यावर बाबाखान रागाने लाल होतो, तो मोठा दांडुका घेऊन घरातून बाहेर येतो, तेव्हा अस्वल मरतंय आता, असं तिथे उपस्थित असलेल्या निवेदक 'मी'च्या मनात येतं. पण बाबाखान अस्वलाला काठीने खुणावून दुसऱ्या जागी नेऊन बांधतो. यावर दुसऱ्या दिवशी 'मी' बाबाखानला विचारणा करतो- "एवढ्याशा कारणावरून बायकोला ढोरासारखा तुडवतोस आणि काल ते जनावर पोटच्या पोराला जीवं मारीत होतं तर त्याला चार बोटांनी शिवलासुद्धा नाहीस?" (पान ११३). पुढे निवेदक म्हणतो : "माझ्यासारख्या माणसाकडून असले प्रश्न विचारले गेले म्हणून खरोखरीच बाबाखान अति खजील झाला होता!" (जाडा ठसा रेघेचा). या गोष्टीत 'मी' वाड्यात राहणारा असल्याचा एकच उल्लेख निवेदकाच्या ओळखीशी जोडलेला आहे. पण पुस्तकातल्या इतर कथांशी सांगड घालूनच ही कथा वाचायची तर इथेही निवेदक शाळामास्तर किंवा किरकोळ सरकारी कर्मचारी किंवा शेतजमिनीची मालकी राखणाऱ्या ब्राह्मण कुटुंबातला असेल, असं मानता येईल. याबाबत लेखक स्पष्ट खुलासा करत नाही. पण मग 'माझ्यासारख्या माणसाकडून' हा उल्लेख का झाला असेल? आपण समोरच्या माणसाला एखाद्या अपमानास्पद खाजगी बाबीविषयी काहीतरी विचारल्यावर तो माणूस खजील होईल, असं आपल्याला कोणत्या धारणेतून वाटेल? माडगूळकरांच्या 'माणदेशी माणसे'मधला निवेदक 'मी' या ठिकाणी 'माझ्यासारखा माणूस' बाबाखान दरवेश्याहून नैतिकदृष्ट्या वा सामाजिकदृष्ट्या उन्नत स्थानी असल्याचं सूचित करतो, त्यामागची नेणीव सरंजामी जातीय रचनेचा स्पष्ट निर्देश करते. 

'गणा महार' हा तमाशात ढोलकी वाजवण्याचं कसब असलेला मनुष्य 'मी'ला मुंबईत बसस्टॉपपाशी भेटतो आणि त्यांचं बोलणं सुरू होतं. दोघांची गावं माणदेशातली असल्याचं कळल्यावर चांगल्या गप्पा होतात. मग ते चहा प्यायला 'एका कळकट कोंगाड्याच्या हॉटेलात' जातात. निवेदक सांगतो : "मालक गणाच्या ओळखीचा असावा. माझ्यासारखा माणूस घेऊन गणा हॉटेलात आला ही गोष्ट त्याला विशेष वाटली असावी. तो डोळे मिचकावून बोलला- 'अरे गणाजी, काय लय् गडबड?'" (पान ११८; जाड ठसा रेघेचा). याही गोष्टीत निवेदक 'मी'ची वेगळी काहीच ओळख पटेलसा तपशील नाही. तो नोकरीधंद्यामुळे मुंबईत राहतोय आणि मूळ गाव सातारकडे आहे, एवढं गणासोबतच्या त्याच्या गप्पांमधून कळतं. मग इथे पुन्हा 'माझ्यासारखा माणूस' हा उल्लेख का झाला असेल? आपण एखाद्या हॉटेलात तमासगीर माणसासोबत गेल्यावर आपलं तिथे असणं हॉटेलमालकाला विशेष वाटेल, ही धारणा कशातून आली? पोशाखामुळे प्रथमदर्शनी कोणी यात वेगळेपण शोधू शकेल, त्वचेच्या रंगावरूनही वेगळेपण सूचित होत असेल. या प्रश्नांची उत्तरं निवेदकानेच द्यायला हवीत असं अर्थातच नाही. पण लेखकही इतर कुठल्याही मार्गाने त्या प्रश्नांकडे जात नाही. गणा महार आणि ब्राह्मण 'मी', हे अंतर धूसरपणे सूचित करणारे उल्लेख कथेत आहेत, तेवढंच. कथेच्या शेवटी निवेदक म्हणतो, "तमासगिरांच्या खाजगी जीवनाविषयी मला मोठं कुतूहल. त्यासंबंधी विचारलं असताना गणानं उत्तर दिलं- 'साहेब, आमा लोकांना तुमी बघावं तमाशाच्या थेटरात, बोर्डावर उभं राहिल्यावरच. त्याचं बाकीचं काय बघू नये. मिठाई खावी पण मिठाईचा कारखाना कधी बघू नये!'" (पान १२३)

माडगूळकरांच्या लेखनात आलेल्या गणा महाराने केलेली टिप्पणी 'माणदेशी माणसे'मधल्या त्यांच्याच निवेदनालाही लागू होऊ शकते. माडगूळकर त्यांची लेखकीय क्षमता माणदेशातील माणसांच्या नि त्यांच्या जगण्याच्या बाह्य वर्णनात इतक्या कुशलपणे वापरतात, की ती-ती व्यक्ती ठळकपणे वाचकांपुढे 'सादर' होते. पण कथेतल्या केंद्रस्थानी असलेल्या व्यक्तीचे इतर व्यक्तींसोबतचे आंतरसंबंध, असतीलच तर निवेदकासोबतचे त्या व्यक्तीचे संबंध अगदी अपवाद वगळता फारसे उलगडलेच जात नाही. काही बाह्य व्यवहारापुरतंच ते उरतं.

उदाहरणार्थ, मुख्य पात्र 'बाबाखान दरवेशी' आहे म्हटल्यावर त्याच्यावर पूर्ण लक्ष केंद्रित. मग त्याच्याकडून मार खाणाऱ्या बायकोचं वर्णन असं : "नाहीतरी बाबाखानची बायको वेडसरच होती. वेडसर म्हणण्यापेक्षा भोळीभाबडी म्हणा." (पान ११०). एकतर वेडसर म्हणावं किंवा भोळीभाबडी म्हणावं, किंवा भोळंभाबडं असण्याला हे जग वेडं मानतं असं म्हणावं. निवेदक 'मी' तितक्या गुंत्यात जात नाही, ते ठीक. पण लेखकसुद्धा या बाईच्या पात्राचं काही करत नाही. तो निवेदकाला त्याच सुरात पुढे बोलायला लावतो : "अंगावर कसंतरी गुंडाळलेलं सुडकं, बाबाखानची बायको म्हणजे खरोखरच एक ध्यान होतं. पोरांचं लेंढार मागे घेऊन ती कुठंतरी भटकत असे गावात. बाबाखानला पोरंही उदंड. तीन पोरी आणि चार पोरं. त्यातली निम्मी अधिक आईसारखी वेडीबिद्री होती. पण थोरली एक पोरगी आणि धाकटं एक पोर दिसायला चांगलं होतं. म्हशीमागून रानोमाळ चिंध्या उडवीत हिंडताना त्यांना पाहिलं की मला नेहमी वाटायचं, न्हाऊ माखू घातलं आणि एखादं धुवट चिरगूट अंगावर घातलं तर ही पोरं एखाद्या कोकणस्थ ब्राह्मणाच्या मुलांच्या तोंडात मारतील रूपानं!" (पान ११०). इथे आदल्याच पानावर बाबाखानाने बायकोला मध्यरात्री बडवलंय नि तिच्या रडण्याभेकण्याने गाव जागं झालेलं आहे, एवढं लक्षात ठेवू. निवेदक गावातल्या सर्वजातीय पूर्वग्रहांनुसार बोलतो, हे वावगं नाही; किंबहुना ते या कथनात काही वेळा जुळणारं आहे. पण लेखकाला आदल्या पानावरच्या हिंसक प्रसंगातून पुढे आल्यावर "आणि नाही तरी" असं म्हणून बाबाखानाची बायको कशी दिसायला वेडीबिद्री होती, हे निवेदकाच्या तोंडून सांगावं वाटतं, यात त्या बाईच्या पात्राविषयीची सपशेल अनास्था दिसते. वेडीबिद्री असेल तर तिचं पुढे काय करायचं, हे लेखकाने ठरवलं तर निवेदकालाही कथनात त्यावर काही करावं लागलं असतं. 

नाहीतर एकीकडे निवेदक कसा वागतो पाहा : 'तांबोळ्याची खाला' या गोष्टीत जेव्हा 'सहा वर्षांनी भेटलेली' (पुन्हा एकदा काळाचं अंतर) खाला निवेदकाला 'लगीन केलंस का', असं विचारते तेव्हा तो एकदम भावूक होतो. "माझा चेहरा एकदम गोरामोरा झाला. भरत आलेल्या जखमेवरची खपली निघाली. त्या भाबड्या म्हातारीला काय सांगणार? आणि सांगून तिला ते काय समजणार? तिच्या तरुणपणी असलं काही असेल का?" हे निवेदकाच्या मनात येतं नि वाचकांना तो हे सांगून गोष्ट संपवतो. कोणत्याही कथेत उल्लेख येणाऱ्या प्रत्येक पात्राबद्दल लेखकाने सविस्तर लिहायलाच हवं, निवेदक पूर्वग्रहदूषित असू नये, अशा उद्देशाने हे लिहिलेलं नाही. पण 'तांबोळ्याची खाला'मध्ये कुंकू, हळद, बुक्का, दातवण, शेंगदाणे, फुटाणे, चुरमुरे, असे जिन्नस आठवडा बाजारात विकणारी मुस्लीम बाई हे पात्र केंद्रस्थानी आहे. अशा वेळी खुद्द गोष्टीत किंवा पुस्तकात कुठेच संदर्भ नसलेली, गोष्टीच्या कथनात काहीच भर न टाकणारी नि वाचकालाही काहीच कळू न देणारी तरुण निवेदकाच्या बहुधा प्रेमभंगाची खपली काढून लेखक गोष्टीचा शेवट करतो. पण 'बाबाखान दरवेशी'मध्ये आदल्या पानावर मार खाल्लेल्या बाईच्या अशा कित्येक खपल्या तो पाहात नाही, उचकटून जखमेची खोली मोजत नाही. (एक-दोन वाक्यांतसुद्धा ही खोली गाठणं लेखकाला शक्य होतं).

दुसरं उदाहरण- 'बन्याबापू' हे शब्दचित्र एका ब्राह्मण इनामदार व्यक्तीचं आहे. त्याचा सरंजामी थाट आता ओसरलेला आहे, पण वागणुकीत मात्र सरंजामी अवशेष टिकून आहेत. त्या संदर्भात निवेदक 'मी' म्हणतो : "व्यवहारी जगात बापूंची किंमत 'एक भंपक' माणूस म्हणून होईल. त्यांचा चांगुलपणा वजा टाकूनच लोक बोलतील, 'हं, या अशा उधळेपणानंच सारं गमावलं! आता चार जमिनी राहिल्या आहेत त्याही पुरी-बासुंदीपायी फुंकून टाकतील आणि बसतील झालं!' अशा शब्दांनीच त्यांची संभावना होईल. होईना बापडी! पण बापूंची दानत सुटणार नाही. अभिमान संपणार नाही. जवळचं सारं दुसऱ्याला वाटून टाकून निष्कांचन होऊन बापू एके दिवशी समाधानानं हसतील, असं मला नेहमी वाटतं!" (पान ५४)

'दानत', 'जवळचं सारं दुसऱ्याला वाटून टाकून समाधानानं हसणं', हे एकंदर सरंजामी व्यवस्थेविषयीचं निवेदक 'मी'चं आकलन! या गोष्टीच्या सुरुवातीलाच देशमुख-देशपांड्यांचे (ब्राह्मण) किंवा गायकवाड-धायगुड्यांचे (मराठा) अवाढव्य वाडे लहानसहान खेड्यात अवशेषरूपात कसे दिसतात, याचा उल्लेख येतो. "वेळप्रसंगी साऱ्या गावकऱ्यांनी त्याच्यात खुशाल आश्रय घ्यावा," असे हे वाडे होते असल्याचं निवेदक म्हणतो (पान ४९). सरंजामी व्यवस्थेविषयीचं आश्रयदातृत्वावर भर देणारं हे वर्णन आहे. आधी म्हटल्याप्रमाणे, निवेदकाचं आकलन काहीही असू दे, लेखकसुद्धा या गुंतागुंतीच्या सामाजिक नि व्यक्तिगत व्यवहारांबद्दल अधिक काही सुचवत नाही, शोधत नाही, आणि या संबंधांमध्ये झालेल्या बदलांविषयी आठवणीपलीकडे काही बोलत नाही. भाषा, अनुभव, तपशील, यांचं सामर्थ्य असलेल्या माडगूळकरांसारख्या लेखकाला काही ठिकाणी ही अशी नेणिवेची मर्यादा पडली असावी. त्यामुळे गोष्टींची व्याप्ती नि खोली आणखी कितीतरी विस्तारण्याच्या शक्यता खुंटल्या. शिवाय, '(जाणीव सुखावणारी) मिठाई खावी, (नेणीव दुखावणारा) मिठाईचा कारखाना बघू नये', अशा दृष्टीने 'माणदेशी माणसे'चं वाचन होण्याचा धोकाही बहुधा वाढला. 

दोन

व्यंकटेश माडगूळकर (५ एप्रिल १९२७ - २८ ऑगस्ट २००१) स्मृतिदिन परवाच्या २८ ऑगस्टला होऊन गेला, आणि आज १७ सप्टेंबर रोजी शरद् पाटील (१७ सप्टेंबर १९२५ - १२ एप्रिल २०१४) यांच्या जन्मशताब्दी वर्षाचा शेवट होतो आहे, हे या नोंदीचं निमित्त. 

मुखपृष्ठ : मेहबूब शेख (मावळाई प्रकाशन, २०१७)

पाटलांच्या इतिहासविषय मांडणीप्रमाणे कलाविषयक जाणीव-नेणिवेसंदर्भातली मांडणीही अनेक ठिकाणी अतिशयोक्तीपूर्ण, तर काही वेळा सरसकट विधानांनी ग्रासलेली आहे. एका पुस्तकाचं २००० साली परीक्षण करताना ते भारतात 'जातिव्यवस्था आसन्नमरण झालेली आहे', असं विधान करून जातात; तिथे न थांबता लेखिकेचं नाव अरुंधती असल्यामुळे 'अरुंधती' या शब्दाचा प्रााचीन स्त्रीसत्तेशी कसा संबंध आहे याबद्दल निरीक्षणं नोंदवून या विसाव्या-एकविसाव्या शतकातल्या लेखिकेच्या लेखनकृतीशी त्याची सांगड घालण्याचा धोकादायक प्रयत्न करतात ("अरुंधती रॉयची जातिविरोधी प्रेमाची शाश्वत कादंबरी", साधना साप्ताहिक, ६ मे २०००). किंवा भालचंद्र नेमाडे यांची 'हिंदू' कादंबरी आवडल्यावर पाटील तिचा त्यांच्या मतानुसार मोठेपणा सांगण्यासाठी अतार्किक कारणं नोंदवतात : "ही कादंबरी महाराष्ट्राचा मिरासदार शेतकरी 'मराठा' लिहू शकला नसता,... जसे फुले माळी या दुय्यम शेतकरी जातीतून निघाले, तसे नेमाडे लेवा या दुय्यम शेतकरी जातीतून निघाले. हे कारण पहिले. ... दुसरे कारण त्यांच्या जन्माचे. त्यांना एका नवप्रसूत अस्पृश्य मातेने एक थाना पाजून जगविले. तिने त्यांना , 'अनन्य', 'स्वलक्षण' भारतीय समाजाकडे पाहायची अब्राह्मणी दृष्टी दिली."('अब्राह्मणी साहित्याचे आणि कलांचे सौंदर्यशास्त्र, पान २४३). अशा  कल्पनारम्य विधानांना ते कोणताही आधार देत नाहीत. यात सर्वांत मोठा धोका म्हणजे- लेखकव्यक्तीच्या चरित्रात्मक माहितीच्या आधारावरच निर्णायक दावे केले जातात. मग एखाद्या वेळेस चरित्रात्मक माहिती चुकली की निष्कर्षही कोलमडतात (शरद् पाटलांनी इतिहासकार वा. सी. बेंद्रे यांच्या जातीबाबत आधी चुकीच्या माहितीआधारे विधानं केली, आणि मग जात वेगळी असल्याचं त्यांना कळलं. ते त्यांनी कबूलही केलं. पण अशा गोष्टींमुळे त्यांच्या मांडणीचं महत्त्व उणावण्याचा धोका समजून घ्यायला हवा).

अशा वेळी पाटलांचा मूळ मुद्दा लक्षात घेऊन संहितेचं वाचन करण्यावर लक्ष केंद्रित करणं हे अधिक उपयोगी ठरू शकेल असं वाटतं. या नोंदीच्या पहिल्या भागात 'माणदेशी माणसे'बाबतीत तसा प्रयत्न केला आहे. त्यामुळे माडगूळकरांच्या चरित्रात्मक माहितीचे दाखले फारसे दिलेले नाहीत. त्यांच्या गावाकडच्या अनुभवासंदर्भात आणि 'माणदेशी माणसे'च्या लेखनाआधी त्यांनी कोणती तयारी केली यासंदर्भात त्यांच्याच लेखनातले काही उल्लेख आले तेवढेच. बाकी, खुद्द संहितेत कोणत्या संवेदना आणि जाणिवा किंवा नेणिवा प्रतिबिंबित होतात, त्याचा शोध घेणं बरं वाटतं.

पाटलांनी काही सखोल परीक्षणं लिहिली आहेत. उदाहरणार्थ, 'कोसला : भारतीय परात्मतेचा परमोत्कर्ष ('अब्राह्मणी साहित्या आणि कलांचे सौंदर्यशास्त्र, पानं ३ ते ८) या निव्वळ पाच-सहा पानी लेखात ते खुद्द 'कोसला' कादंबरीविषयी काहीच बोलत नसले तरी त्यातल्या नायकाच्या परात्मतेमागची सामाजिक-ऐतिहासिक पार्श्वभूमी उत्कृष्टपणे उलगडून दाखवतात. मग एकेका वाक्यात 'कोसला' तसंच 'चांगदेव चतुष्टया'तील कादंबऱ्यांमध्ये नायकांच्या विशिष्ट स्थितीबद्दल टिप्पणी करून लेख संपतात. इथे ते लेखकाच्या चरित्राबद्दल अवाजवी दावे करायला जात नाहीत, तर कादंबरीतल्या पात्रांच्या पार्श्वभूमीचं साधार विश्लेषण करतात आणि त्यातून उद्भवणाऱ्या परिणामाबद्दल बोलतात, त्यामुळे ते प्रस्तुत आणि मार्मिक ठरतं. 

व्यंकटेश माडगूळकरांनी दलित जीवनावर लिहिलेल्या कथांचं 'ओझं' या नावाचं एक स्वतंत्र पुस्तकच गो. मा. पवार यांनी संपादित केलेलं आहे (मेहता पब्लिशिंग हाऊस, २०२० [१९८७]). माडगूळकरांच्या साहित्यात अस्पृश्य मानल्या गेलेल्या, तसंच भटक्या व आदिवासी समूहांमधली पात्रं कशी आली, याची चर्चा पवारांनी केली आहे. त्यातल्या काही कथांबाबतीत विश्लेषण करताना आपण 'माणदेशी माणसे'सारखेच निष्कर्ष काढू शकतो असं नाही. तिथे त्या संहितेलाही जाणीव-नेणिवेचा पाटलांना अपेक्षित तर्क लावता येईल आणि वेगळे निष्कर्ष निघाले तर ते स्वीकारता येतील, अशी तयारी ठेवायला हवी. (तसंच, गांधीहत्येनंतर झालेल्या ब्राह्मणविरोधी दंग्यांच्या पार्श्वभूमीवरचं कथानक मांडणाऱ्या 'वावटळ' या त्यांच्या कादंबरीचंही मूल्यमापन करता येईल. विषय नि लेखकव्यक्ती, यांबद्दलची आपली मतं संहितेवर लादण्याऐवजी त्या संहितेतली गुंतागुंत उकलणं, त्यात वरील तर्कानुसार समोर येतील ते निष्कर्ष पडताळणं, असं शक्य आहे). अन्यथा, कोणत्याही व्यक्तीने काय लिहिलं हे न बघताच फक्त तिच्या सामूहिक संलग्नतेबद्दलच्या अनुमानाआधारे थेट दावे करायला जाणारी तथाकथित समीक्षापद्धती रूढ होण्याचा धोका आहे. मग मराठा मिरासदार जातीतल्या व्यक्तीला अमुक लिहिता येणार नाही, दुय्यम शेतकरी जातीतला असल्यामुळे नि अस्पृश्य आईच्या एका थानाचं दूध प्यायल्यामुळे अमुक लिहिता येतं, किंवा दलितांना तमुक लिहिणं शक्य होत नाही- अशीही सरसकटीकरणं समीक्षेच्या नावाखाली होत जातात. शिवाय, सामाजिक जाणिवेच्या नावाखाली कथा-कादंबऱ्यांमधल्या पात्रांना आपल्या विचारसरणीच्या सोयीची (पुरोगामी भासणारी) वाक्यं बोलण्यापुरतं वापरलं जातं आणि कवितांमधली लय नि प्रतिमा जाऊन गद्य घोषणा उरतात.

"आत्यंतिक स्वीकारात जसे सर्वच ग्राह्य, तसे आत्यंतिक नकारात सर्वच त्याज्य. पण, आत्यंतिक नकारातून उलटा सूड (Nemesis) उद्भवतो, अस्वीकृत तत्त्वज्ञानातील नेमके कालबाह्य वा प्रतिगामीच विद्रोहींच्या बोडख्यावर बसते," असा इशारा पाटलांनीच देऊन ठेवला होता ('अब्राह्मणी साहित्य आणि कलांचे सौंदर्यशास्त्र', पान ६७).

या नोंदीच्या पहिल्या भागात पाटलांच्या दोन पुस्तकांमधल्या प्रस्तुत आणि महत्त्वाच्या वाटलेल्या भागांना एकत्र करून काही सारांश दिला आहे. त्यात 'सनियमी प्रतिक्रिया' आणि 'अनियमी प्रतिक्रिया' असे शब्दप्रयोग अनुक्रमे 'conditioned reflex' आणि 'unconditioned reflex'साठी केले. पाटलांनी त्यासाठी वापरलेले शब्द अनुक्रमे 'सोपाधिक प्रतिक्रिया / प्रतिक्षेप' आणि 'निरुपाधिक प्रतिक्रिया / प्रतिक्षेप' असे आहेत (शासकीय कोशांमध्येही साधारण हेच शब्दप्रयोग दिलेले आहेत). 'सनियमी' आणि 'अनियमी' हेसुद्धा रोजच्या वापरातले शब्द नाहीत, पण ते 'सोपाधिक' आणि 'निरुपाधिक' यांच्यापेक्षा तुलनेने सुबोध मानले जातील, अशी आशा वाटते. अशा पद्धतीच्या विश्लेषणासाठी लागणारी परिभाषा रुळवण्यासाठीचे मंच मराठीत जवळपास संपलेले आहेत. त्यावर काही चिकित्सक चर्चा / संवाद करण्यासाठीच्या जागाही दिसत नाहीत. शरद् पाटलांसारख्या विचारवंताच्या बाबतीत मतभिन्नता आणि सहमती यांच्या आधारे चर्चा झाली, तर आपला भवताल समजून घेण्यासाठी काही उपयोगी साधनं हाती लागू शकतील, असं वाटतं. "मतभेदातूनच एकूण ज्ञानाचा विकास होत असतो. मतभेदांचा संघर्ष करण्यासाठी व्यक्तिस्वातंत्र्य लागतं. व्यक्तिस्वातंत्र्य परमतसहिष्णूतेतून व परमतआकलनातून" वापरायला हवं, असं पाटलांनीच एका ठिकाणी म्हटलं आहे ('अब्राह्मणी साहित्य आणि कलांचे सौंदर्यशास्त्र', पान १३३). हे नाही केलं तर, त्यांच्या ठराविक व्यक्तिगत विधानांचं आणि वादग्रस्त मुद्द्यांचं त्यांच्याच भाषेसह पठण केलं जाईल, त्यातून व्यक्तिस्तोम होऊन आणखी एका पंथाची भर पडेल, असं वाटतं. किंवा या कशातच फार पडण्यात रस नसलेली मंडळी जमेल तितपत, परवडेल तितपत 'मिठाई' खात राहतील, त्यातल्या साखरेने छान गुंगी येईल. बाकी, 'मिठाईचे कारखाने' आपले आहेत तसे सुरू.

*

या सूत्राशी संबंधित आधीच्या दोन नोंदी: